تحقیقات دانشجویان

        بسم الله الرحمن الرحیم

 عنوان پروژه: تحولات فكري و انديشه انقلاب اسلامي

 استاد مربوطه:حجت الاسلام والمسلمین محسن زاده

 محقق: ملیحه کاظمی باغبان

 مقدمه‏

دوره تاريخي 57-1332 ايران، دوره احياي اسلام و جولانگاه انديشه‏ها و تفكرات مذهبي است. بدين لحاظ در اين دوره شاهد ظهور انديشه‏ها و جريان‏هاي مختلف فكري هستيم كه به منظور حل مشكل جامعه، يكديگر را به چالش مي‏طلبند و راه‏حل‏هايي ارايه مي‏دهند. سؤال اصلي پژوهش حاضر آن است كه جريان‏هاي فكري اين دوره، چه نقشي در شكل‏گيري انديشه انقلاب اسلامي داشته و مكتب فكري انقلاب اسلامي، مديون انديشه كدام يك از آنهاست؟

طرح اين موضوع و جستجوي رابطه بين «تحولات فكري و انديشه انقلاب اسلامي» مبتني بر اين پيش‏فرض است كه تحولات اجتماعي و انقلاب‏ها مسبوق به فكر و انديشه هستند و قبل از وقوع هر انقلابي، بايد مكتب فكري جديدي به وجود آيد كه بر مبناي آن، نظام موجود نفي شود و نظام ايده‏آل آينده ترسيم گردد تا پس از پيروزي انقلاب نيز همين طرح نظري در جامعه پياده شود. بر همين اساس، در اين پژوهش غرض آن است كه با ايجاد رابطه بين دو متغير مذكور، مكتب فكري حامل انديشه انقلاب اسلامي را در لابلاي تحولات فكري- فرهنگي دوره 1357-1332 جستجو كنيم. از اين تحقيق، يك مقصود جانبي نيز حاصل خواهد شد و آن تأكيد بر نقش فلسفه در تبيين انقلاب اسلامي و سهم اندك نظريه‏هاي جامعه‏شناسانه در تبيين انقلاب اسلامي است.

از آن‏جا كه اغلب منابع موجود در مورد انقلاب اسلامي ايران، توصيف ويژگي‏هاي انقلاب اسلامي، بويژه وجه شيعي و مذهبي آن است و منابع تحقيقي نيز صرفاً به ريشه‏ها و علل تاريخي و مذهبي انقلاب اسلامي، با توجه به ساختار سياسي- اجتماعي ايران پرداخته و عمدة در قالب نظريه‏هاي انقلاب هستند، كمتر منابع و تحقيقاتي ديده مي‏شوند كه به مباني نظري و فكري انقلاب اسلامي، از ديدگاه فلسفه سياسي و انديشه‏هاي سياسي پرداخته باشند. به نظر مي‏رسد كه يكي از علل ناكامي محققان (بخصوص خارجي) در كشف همه حقايق مربوط به انقلاب اسلامي، ناشي از عدم توجه به مباني فكري و نظري آن و توجه بيش از حدّ به ساختارهاي سياسي- اجتماعي بوده است. بدين لحاظ، تحقيق حاضر، اندكي از خلأ موجود در ادبيات انقلاب اسلامي را جبران خواهد كرد.

در روند تحولات فكري- فرهنگي دوره 57-1332، جريان فكري اسلام فقاهتي- ولايتي با مساعدت شرايط تاريخي، تحوّلي در گفتمان سياسي Political) (Discourse شيعه به وجود مي‏آورد و به اين ارزيابي مي‏رسد كه با ارايه طرحي نو، قدرت سياسي را به دست گيرد و تشكيل حكومت بدهد. بدين ترتيب، فرضيه اين پژوهش آن است كه انديشه انقلاب اسلامي، بازتاب تحولات فكري- فرهنگي اين دوره و پاسخ جريان اسلام فقاهتي- ولايتي به مشكل جامعه بود.

در اين پژوهش، با استفاده از منابع كتابخانه‏اي و كاربرد روش‏هاي توصيفي، تاريخي، همبستگي و تحليل محتوا، در سه بخش، موضوع را پي مي‏گيريم؛ يك بخش به مباحث نظري اختصاص دارد كه طي آن، منشأ تحولات اجتماعي، به انديشه و اراده انسان نسبت داده مي‏شود و بر اساس آن، مبناي فكري و نظري انقلاب اسلامي طرح مي‏گردد و نهايةً مدلي آرماني از انديشه انقلاب اسلامي ترسيم مي‏شود.

در بخش دوم، با توجه به بحث نظري و براي يافتن مباني فكري و نظري انقلاب اسلامي، به بررسي مختصر جريان‏هاي فكري ايران در دوره 57-1332 مي‏پردازيم و انديشه و اصول تفكر آنها را بر مدل آرماني مذكور تطبيق مي‏دهيم تا ببينيم انديشه كدام يك از آنها بر مدل آرماني انديشه انقلاب اسلامي منطبق است و شايستگي آن را دارد كه مبناي فكري و نظري انقلاب اسلامي قرار داده شود.

پس از آن كه روشن شد، انديشه جريان اسلام فقاهتي- ولايتي، بر مدل آرماني انديشه انقلاب اسلامي تطبيق مي‏كند، در بخش سوم به تحولات سياسي- اجتماعي اوايل دهه 1340 كه جريان مذكور را به ارزيابي جديد از اين شرايط خاص تاريخي سوق مي‏دهد، مي‏پردازيم و انديشه انقلاب اسلامي را كه مديون اين جريان فكري است، به طور مشروح توضيح مي‏دهيم. پايان‏بخش پژوهش نيز به نتييجه‏گيري اختصاص دارد كه اثبات فرضيه را نشان مي‏دهد.

1 - مباحث نظري‏

منشأ تحولات اجتماعي‏

تحولات اجتماعي مانند همه پديده‏هاي عالم خلقت، ناشي از يك علت مستقل هستند؛ علتي كه بدين ترتيب منشأ آثار خارجي مي‏شود، بايد داراي وجودي حقيقي و بالاصالة (نه اعتباري) باشد وگرنه هيچ وجود اعتباري نمي‏تواند منشأ آثار عيني شود.¹ عبداللَّه جوادي آملي (آية ا...)، «تبيين مباني فقهي حكومت اسلامي» ولايت فقيه، زيربناي حكومت اسلامي، (مجموعه مقالات و سخنراني‏ها)، جمعي از نويسندگان، تهران: نشر بنياد، 1368، ص 111. در انديشه و تفكر اسلامي، فرد داراي وجود حقيقي است و تبعاً در تحولات اجتماعي و تاريخي و انقلاب‏ها نيز فرد انساني است كه تعيين‏كننده است. بر اساس همين اصل است كه اسلام روي سرشت انساني، فطرت و انسانيت فرد تأكيد دارد و ماده و صورت انقلاب را به درون انسان مرتبط مي‏كند.

بر خلاف نظريه‏هاي ساختاري و جامعه‏شناسانه كه انقلاب را ناشي از تغييرات اجتماعي مي‏دانند، در انديشه و تفكر اسلامي، انقلاب ريشه در ساختمان دروني انسان دارد.² مرتضي مطهري (شهيد)، پيرامون انقلاب اسلامي، قم: دفتر انتشارات اسلامي، بي‏تا، ص 29. بر همين اساس است كه مي‏بينيم انبياي الهي در دعوت خود، ابتدا سراغ درون انسان مي‏روند و مي‏خواهند از درون انقلاب ايجاد كنند. زيرا عالم درون انسان مهمتر از محيط بيرون اوست. درون يا محتواي باطني انسان، همان انديشه و تفكّرات و اراده اوست.³ محمد باقر صدر (آية ا... شهيد)، تفسير موضوعي سنت‏هاي تاريخ قرآن، ترجمه سيد جمال موسوي، قم: دفتر انتشارات اسلامي، بي‏تا، ص 170. از اين نظر، مكانيسم وقوع انقلاب نيز از طريق تغيير و تحول در افكار و انديشه‏هاست.

بنابراين، انقلاب يك امر دروني است و نمي‏توان انديشه و تفكر انقلاب را از جايي وارد كرد يا تقليد نمود، بلكه بايد همانند چشمه از درون بجوشد. آيه شريفه «اِنّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّي‏ يُغَيِّروُا ما بِاَنْفُسِهِمْ»⁴ سوره رعد، آيه 11. مبيّن يك قاعده اساسي در تحولات اجتماعي است. مطابق اين آيه، خداوند سرنوشت هيچ ملّتي را تغيير نمي‏دهد، مگر اين‏كه خود آنان با دست خود، سرنوشت خويش را دگرگون كنند. در اين آيه، تأكيد بر اراده و خواست يك ملّت است؛ يعني انقلاب، علاوه بر اين‏كه مسبوق به انديشه و آرمان است، به اراده و عمل يك ملت نيز بستگي دارد و هنگامي از حوزه انديشه و تفكر به صحنه عمل و اجتماع جريان مي‏يابد كه اراده و خواست يكپارچه ملّت پشت سر آن باشد. شهيد آية اللَّه صدر، ضمن اشاره به اين‏كه انسان و محتواي دروني او منشأ تحولات سياسي- اجتماعي است، بين اين زيربناي فكري و ظواهر و شؤون يك ملت (به عنوان روبنا)، يك رابطه و پيوند علّي برقرار مي‏كند و بر اين اساس معتقد است كه ظواهر و شؤون يك ملت، هنگامي تغيير مي‏كند كه وضع نفساني همه آنها تغيير كند.⁵ محمد باقر صدر، (آية اللَّه شهيد)، تفسير موضوعي سنت‏هاي تاريخ قرآن، ترجمه سيد جمال موسوي، قم: دفتر انتشارات اسلامي، بي تا، صص 170. ايشان، آيه شريفه مذكور را مبيّن اين رابطه علّي مي‏داند.

مبناي فكري و نظري انقلاب‏

با توجه به بحث نظري مذكور، هر انقلابي مسبوق به نظامي از انديشه و تفكّر است كه پشتوانه نظري و فكري آن انقلاب است. تجربه تاريخي انقلاب‏هاي مهمّ دنيا نيز مؤيّد آن است كه قبل از وقوع هر انقلابي، بايد طي يك تأمل نظري و فلسفي، ضمن طرد و نفي نظام موجود، يك مكتب فكري جديد به وجود آيد⁶ مهدي بازرگان، پيشين، ص 85. كه تعريف جديدي از جايگاه انسان و جامعه ارايه دهد. سپس بر مبناي همين مكتب فكري جديد، بايد يك نظام سياسي- اجتماعي ايده‏آل طراحي گردد تا پس از پيروزي انقلاب نيز همين طرح نظري، مبناي مهندسي اجتماعي قرار گيرد. در غير اين صورت، حتي پس از سرنگوني نظام موجود، انقلابيون در بعد ايجابي و پي‏ريزي نظام سياسي- اجتماعي دچار بن‏بست نظري و عملي خواهند شد.

بنابراين، هر انقلابي مسبوق به يك تأمل نظري و فلسفي در حوزه انديشه و تفكر است و با همين پيش‏فرض است كه ما «انديشه انقلاب اسلامي» را طرح كرده‏ايم. زيرا يك انقلاب عظيم اجتماعي، به عظمت انقلاب اسلامي (كه يك نظام 2500 ساله را سرنگون كرد و نظامي كاملاً بي‏سابقه و نوين در تاريخ تفكر شيعه و حتي تفكر بشري به وجود آورد و از همه مهمتر اين‏كه تداوم پيدا كرد) نمي‏تواند بدون مباني فكري و نظري از پيش انديشيده شده باشد. البته، برخي منكر چنين طرح نظري و فكري براي انقلاب اسلامي ايران هستند⁷ همان، صص 6-85. و معتقدند كه پس از پيروزي انقلاب و طي يك روند سعي و خطا، دست‏اندركاران و متفكران نظام توانستند براي عمل سياسي گذشته خود، مبادي فكري و نظري بسازند.

بدين لحاظ، پيش‏فرض ما در اين مقاله آن است كه انقلاب اسلامي ايران مبتني بر تأمّلي نظري و فلسفي در حوزه انديشه و تفكر، به منظور حل مشكل جامعه بود و نفس چنين تأمل نظري، يك تحول بي‏سابقه در تاريخ انديشه سياسي شيعه است كه مكتب فكري نويني را به وجود آورد و مبناي فكري انقلاب اسلامي شد. به نظر مي‏رسد كه وجه تمايز اصلي انقلاب اسلامي، از ساير جنبش‏هاي سياسي معاصر ايران، در همين نكته نهفته است. اگر متفكران ايراني در عصر مشروطه با چنين تأمل نظري و فلسفي به استقبال مشروطه مي‏رفتند، احتمالاً در نخستين سال‏هاي قرن بيستم و هم‏زمان با انقلاب‏هاي بورژوا- دمكراتيك اروپا، در ايران نيز انقلاب اسلامي به وقوع مي‏پيوست.

مدل راهنما (Ideal Type) براي انديشه انقلاب اسلامي‏

همان طور كه گفته شد، هر انقلابي مسبوق به نظامي از انديشه و تفكر است كه پشتوانه نظري و مكتب فكري آن را تشكيل مي‏دهد. حال بايد ببينيم انديشه انقلاب اسلامي با چه شاخص‏هايي شناخته مي‏شود و مدل آرماني آن كدام است؟ انديشه انقلاب اسلامي، در واقع همان مكتب فكري انقلاب اسلامي است كه توسط انقلابيون طراحي شده و نظريه‏اي منسجم ارايه داده است تا مورد تبعيت پيروان انقلاب اسلامي قرار گيرد.

در هر انقلابي، مكتب فكري و ايدئولوژي انقلاب است كه روشن مي‏كند، چگونه بايد نظام سياسي موجود را تخريب كرد و تغيير داد و در بعد سازندگي، چه چيزي را جايگزين آن نمود؟ بدين لحاظ، مكتب فكري و ايدئولوژي انقلاب يعني برنامه‏اي فوري براي تحول در وضع موجود.⁸ منوچهر محمدي، تحليلي بر انقلاب اسلامي، تهران: اميركبير، چاپ اوّل، 1365، صص 7-46. مكتب فكري انقلاب، بايد دربرگيرنده طرد و نفي نظام و ارزش‏هاي موجود باشد كه اين به عنوان شرط لازم انقلاب است؛ امّا كافي نيست و مكتب فكري انقلاب بايد چارچوبي مطلوب براي تعويض پايه‏هاي ارزشي جامعه آينده داشته باشد و ضمن ترسيم آينده مطلوب در پيش روي انقلابيون، جانشيني براي نظام موجود ارايه دهد. علاوه بر اين، مكتب فكري انقلاب بايد شيوه عملي رسيدن به جامعه كمال مطلوب را هم نشان بدهد.⁹ همان، ص 109.

بدين لحاظ، طرح آرماني (Ideal Type) انديشه انقلاب اسلامي، يك منظومه فكري يا نظامي از انديشه است كه مطابق طرح نظري ابتداي مقاله، ورودي فلسفي و نظري در مشكل جامعه داشته باشد و راه‏حلي ارايه بدهد. اين منظومه فكري بايد، ضمن نفي اساس سلطنت، در مباني انديشه‏ها و ايدئولوژي‏هاي رقيب نيز خلل وارد كند و ضعف و كاستي آنها را نشان بدهد. در بعد ايجابي نيز بايد نظام مطلوب آينده را ترسيم كند و راه رسيدن به آن را ارايه دهد. خلوص ايدئولوژيك و دارا بودن مباني فرهنگي و تاريخي در جامعه، موجب مي‏شود كه مكتب فكري انقلاب و نظام ايده‏آل آن، مقبوليت مردمي و پايگاه اجتماعي پيدا كند. علاوه بر آن، مكتب فكري انقلاب بايد براي مسائل و مشكلات عصر جديد هم پاسخي داشته و در واقع طرحي براي زندگي در عصر نوين داشته باشد و نهايةً بايد براي رساندن پيام خود به مخاطبان، رهبري و شبكه ارتباطي مؤثري داشته باشد.

بنابراين شاخص‏هاي ما براي تشخيص انديشه انقلاب اسلامي عبارتند از:

1 - نحوه ورود به مسأله كه مي‏تواند فلسفي، جامعه‏شناختي و يا فلسفي- كلامي باشد، مطابق بحث نظري ما، ترجيحاً بايد فلسفي و يا فلسفي- كلامي باشد.

2 - خاستگاه انديشه كه ممكن است داخل، خارج و يا تركيبي از خارج- داخل باشد، در اين مورد لزوماً بايد داخل باشد.

3 - خلوص يا التقاط ايدئولوژيك كه خلوص ايدئولوژيك، مورد نظر است.

4 - پايگاه اجتماعي و مقبوليت مردمي كه نتيجه دو شاخص اخير است و مي‏تواند بالا، پايين يا متوسط باشد.

5 - نفي وضع موجود كه ممكن است در حد كمال يا متوسط باشد و يا اصلاً نفي نكند.

6 - ترسيم نظام ايده‏آل آينده كه مي‏تواند آري، خير و يا «تا حدّي» باشد.

7 - ارتباط حكومت كمال مطلوب با نيازهاي عصر جديد كه شامل سه نقطه مربوط، نامربوط و تا حدي مرتبط، مي‏باشد.

8 - رهبري و شبكه ارتباطي كه مي‏تواند قوي، ضعيف و يا متوسط باشد.

براي دستيابي به انديشه انقلاب اسلامي، بايد سراغ انديشه‏ها و جريان‏هاي فكري عمده ايران در دوره 57-1332 برويم و هر يك از آنها را با شاخص‏هاي مذكور بسنجيم تا ببينيم كدام يك از آنها با طرح نظري ما تطبيق مي‏كند. در تاريخ معاصر ايران، انديشه‏ها و ايدئولوژي‏هاي گوناگوني ظهور كردند، ولي هيچ يك از آنها نتوانستند انقلابي را به ثمر برسانند و سپس يك نظام سياسي تأسيس كنند كه تداوم يابد. بدين لحاظ انديشه انقلاب اسلامي بايد تمايزي اساسي با آنها داشته و فاقد كاستي‏ها و واجد محاسن و نقاط قوت آنها باشد.

2 - جريان‏هاي فكري ايران‏

جريان‏هاي فكري قبل از 1332

گرچه بحث اساسي ما در مورد جريان‏هاي فكري بعد از 1332 مي‏باشد، اما به عنوان پيش‏درآمدي بر اين دوره و يافتن ارتباط منطقي بين دوره قبل و بعد از 1332، نگاهي اجمالي به انديشه‏ها و جريان‏هاي فكري قبل از 1332، ضروري است. زيرا آنچه تحولات فكري- فرهنگي مي‏خوانيم، دقيقاً در مقايسه يك دوره با دوره ديگر است.

در ميان بحران‏ها و تحولات گوناگون ايران در دوره معاصر، بحران تجدّد بيش از همه، مسائل سياسي- اجتماعي و فكري ايران را تحت تأثير قرار داده است. ورود تجدد به ايران، چالشي همه‏جانبه بين تمدن جديد غرب و تفكر اسلامي به وجود آورد كه موجب بحراني فراگير در همه عرصه‏ها، بخصوص عرصه فكر و جهان‏بيني شد. در اثر موج تجدّد، نظريه‏هاي سنتي بي‏ارزش شد و نظام اعتقادي تازه‏اي رواج يافت¹⁰ آلوين تافلر، موج سوم، ترجمه شهيندخت خوارزمي، تهران، نشرنو، چاپ چهارم، 1368، ص 401. كه هم روند حركت و حيات جوامع غير غربي را منحرف كرد و هم آنها را دچار تشتت‏هاي فراوان سياسي، اقتصادي، اجتماعي و حتي فكري كرد.¹¹ فرهنگ رجايي، «درآمدي نظري در باب افكار سياسي و اجتماعي در ايران سده چهاردهم هجري شمسي»، مجله تحقيقات تاريخي، شماره 8، بهار 1372، صص 85-84. اين عارضه در روند تحول فكري متفكران ايراني تأثير گذاشته و آنها درصدد پاسخگويي و واكنش در مقابل آثار تجدد برآمدند.

ما به دليل عدم توجه به مباني و مبادي نظري و فلسفي تجدّد، صرفاً فراورده‏ها و نتايج ملموس آن را در عرصه پيشرفت‏هاي فني و تكنولوژيك مصرف كرديم در نتيجه برداشت غلط و سطحي از تجدّد، به مدت يك قرن در پي نوسازي و نوگرايي (در واقع غربي شدن) بوديم؛ در حالي كه تجدد تفكري بود در ماهيت و طبيعت دوران جديد و لوازم و الزامات آن، نه صرف نوسازي و نوگرايي.¹² جواد طباطبايي، درآمدي فلسفي بر تاريخ انديشه سياسي در ايران، تهران، دفتر مطالعات سياسي و بين المللي، چاپ اول، 1367، ص 10. بر اساس همين، تاريخ تجدد در كشور ما در تاريخ روشنفكري و منور الفكري خلاصه شد كه به تعبيري عين سياست‏زدگي، اعراض از تفكر و علم‏زدگي محض بود.¹³ رضا داوري، شمه‏اي از تاريخ غرب‏زدگي ما، تهران، سروش، چاپ دوم، 1363، ص 5.

اهميت بحث تجدد در اين‏جا آن است كه گونه‏شناسي جريان‏هاي فكري ايران در دوره معاصر، در ارتباط با مقوله‏هايي است كه به نحوي سير تحولات ايران را تحت تأثير قرار داده‏اند و تجدد از مقولاتي است كه محل نزاع نحله‏هاي مختلف فكري ايران در دوره معاصر بوده و عكس العمل متفكران و جريان‏هاي مختلف جامعه در مقابل آن مي‏تواند مبنايي براي تمايز جريان‏هاي مختلف فكري باشد.

جريان اصلاح‏طلب روشنفكران سكولار: گروهي از روشنفكران جامعه كه در اثر تحصيل در غرب، شيفته و مجذوب پيشرفت‏هاي علمي و صنعتي غرب شده بودند، براي رفع عقب‏ماندگي ايران و در حسرتِ رسيدن به غرب، علاج را در آن مي‏ديدند كه با نفي ارزش‏هاي فرهنگي و مذهبي خودي، جامعه‏اي جديد بر اساس معيارهاي نوين غربي برپا كنند. به تعبير ملك الشعراي بهار، اينها گروهي بودند كه به هيچ يك از اصول قديم و سنن ملي پاي‏بند نبوده، هر فكر نويي را بدون ملاحظه مي‏پذيرفتند و اجرا مي‏كردند.¹⁴ ملك الشعراي بهار، تاريخ مختصر احزاب سياسي ايران، ج 2، تهران، اميركبير، چاپ دوم، 1372، صص 10-9.

اصول تفكرات و انديشه‏هاي اين جريان فكري، تقليد از غرب و ارزش‏هاي غربي تحت عنوان علم جديد (تجدّد) و نيز تقليل مذهب به امري شخصي و خارج از حوزه حكومتي¹⁵ صادق زيباكلام، مقدمه‏اي بر انقلاب اسلامي. و به تعبير ملك الشعراي بهار، «انفكاك كامل قوه سياسي از قوه روحاني»¹⁶ ملك الشعراي بهار، همان، ص 12. بود. حاميان و مبلغان اين نظريه، روشنفكران غرب‏گرايي بودند كه تحت تأثير روشنفكري قرن 19 اروپا قرار داشتند و براي جبران عقب‏ماندگي ايران، همانند غرب تغيير و تحول مذهب را پيشنهاد مي‏كردند. بر اساس اين، اسلام را هم امري فردي و صرفاً در عبادات منحصر مي‏دانستند.¹⁷ رسول جعفريان، زمينه‏هاي فكري التقاط جديد در ايران، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، چاپ دوم، 1371، صص 16-15. در واقع براي رسيدن به ترقي نوعي پروتستانتيزم اسلامي را پيشنهاد مي‏كردند.

اين جريان فكري، تحت تأثير روحيه ضد كليسايي حاكم بر روشنفكري اروپا، با دين و روحانيت مخالفت نموده و ناسيوناليسم تقليدي اروپا را ترويج مي‏كرد و به همين جهت، خواهان گذار از تاريخ اسلام و بازگشت به عصر ساسانيان و هخامنشيان بود و حسرت اعتلاي گذشته قبل از اسلام را مي‏خورد. جريان مذكور در قالب رجال و قشرهاي تحصيل‏كرده، به صورت پراكنده و غير متمركز (نه تشكيلات سازماني) وجود داشت. ميرزا فتحعلي آخوندزاده، عبدالرحيم طالبوف، ميرزا ملكم خان و ميرزا آقا خان كرماني، از معروف‏ترين رجال اين جريان فكري هستند.

اين جريان فكري - كه تحت تأثير غرب و بدون پشتوانه فكري و نظري و در گسستِ با نيازهاي جامعه بود و بوي اسلام‏ستيزي مي‏داد، به سمت غرب گرايش يافت و پناهگاه امن خود را در دامن غرب جستجو مي‏كرد - هدفش مدرنيزه كردن ايران و به عبارتي غربي كردن ايران، از فرق سر تا نوك پا بود. اين جريان، علاوه بر اين‏كه آثار مثبت جريان روشنفكري اروپا را نداشت، از ابتدا جدا از مردم بود و همچنان جدا از مردم باقي ماند. روشنفكران اين جريان به طور كليّ، نقّاد دين و سياست و دولت، سنّت شكن، داعي دانش و مدنيّت غربي، مبلغ و حامي ناسيوناليسم ايراني، معتقد به تفكيك كامل دين از سياست، دشمن استبداد، منادي اصلاح دين و پروتستانيسم اسلامي، مادي و طرفدار اصالت ماده و معتقد به ناسازگاري عقل و دين بودند.¹⁸ براي مطالعه بيشتر درباره آرا و عقايد اين جريان فكري مراجعه شود به: علي اكبر ولايتي، زمينه‏هاي فكري مشروطيت، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، صص 74-37.

ناسيوناليسم و ملي‏گرايي: اوج درخشش جريان سكولار غربگرا، در انقلاب مشروطه بود، ولي با شكست مشروطه، جريان فكري مذكور نيز عملاً به بن‏بست رسيد¹ صادق زيبا كلام، پيشين، 81-80. و كم‏كم با آشكار شدن هرچه بيشتر فاصله ما از غرب و متقابلاً افزايش وابستگي حكومت‏ها به غرب، توسعه‏طلبي غرب در ابعاد نظامي، سياسي و تجاري بيشتر شد و متفكران ايراني، درگير مشغله ايدئولوژيك جديدي به نام ناسيوناليسم شدند. ناسيوناليسم عبارت است از وجود يك احساس مشترك يا وجدان و شعور در ميان عده‏اي از انسان‏ها كه يك واحد سياسي را مي‏سازند.² منوچهر محمدي، تحليلي بر انقلاب اسلامي، تهران، اميركبير، چاپ اول، 1360، ص 104. اين ايده هم يك امر تاريخي و متعلق به تاريخ غرب بود³ رضا داوري، ناسيوناليسم و انقلاب، تهران، وزارت ارشاد، 1365، ص 241. و براي ايرانيان يك ايده «خودي» تلقي نمي‏شد. زيرا هم ملهم از جامعه ليبراليستي غرب بود و هم اين‏كه پس از مواجهه بين ايران و غرب از طريق توسعه‏طلبي مستقيم غرب، شروع شد و واكنشي عاطفي و جمعي را در ايرانيان به وجود آورد كه جوهر جنبش ناسيوناليستي است.⁴ حميد عنايت، انديشه سياسي در اسلام معاصر، تهران، خوارزمي، 1365، ص 198.

از ميان همه صور مختلفي كه ناسيوناليسم مي‏تواند داشته باشد، در ايران، جنبه تفاخر قومي و ضدخارجي آن بروز كرد و هيچگاه ناسيوناليسم قدرت‏طلب (همانند غرب) به وجود نيامد كه دولتي مستقل و متمركز و با حاكميت ملي به وجود آورد. در عصر رضاخان، سياست‏هاي نوگرايي و شبه تجددگرايي مبتني بر ناسيوناليسم فرهنگي آغاز شد و به تجليل از تمدن پيش از اسلام ايران و ناديده گرفتن ارزش‏ها و مظاهر اسلامي انجاميد⁵ همان، ص 215. و كم كم صورت منحط ناسيوناليسم غلبه يافت. پس از شهريور 1320 صورت ضد خارجي و آزادي‏طلب ناسيوناليسم ظاهر شد كه بيشتر بر دمكراسي، نظام پارلماني، حكومت قانون، انتقاد از وضع و جريان امور و مقايسه همراه با حسرتِ پيشرفت‏هاي جديد غرب در مقايسه با عقب‏ماندگي ايران،⁶ همان، ص 213. تأكيد مي‏كرد كه اين روند تا كودتاي 28 مرداد تداوم يافت. از اوايل دهه 1340 و مستحكم شدن پايه‏هاي نظامي و سياسي حكومت محمدرضا شاه به پشتيباني آمريكا، مجدداً موج بازگشت به ايران پيش از اسلام آغاز شد.

ناسيوناليسم آزادي طلب و ضد خارجي ايران در قالب جبهه ملي و دكتر مصدق در دهه 1320 رواج داشت. دكتر مصدق از ابتداي ورود خود به صحنه سياست، به دنبال آرمان‏هاي دمكراتيك و پارلمانتاريسم بود و مبارزه سياسي خود را در چارچوب قانون اساسي مشروطه شروع كرد و تا آخر هم به آن پاي‏بند بود. جنبش ملي شدن صنعت نفت، فرصتي بود تا دكتر مصدق با آزمايش قدرت ناسيوناليسم در مقابل يك قدرت خارجي، از موج احساسي آن براي ايجاد دمكراسي استفاده كند؛ امّا نه شعار دمكراسي و حكومت مردم بر مردم جبهه ملي و دكتر مصدق به معناي دمكراسي بود - زيرا فقط در لفظ مانند دمكراسي غربي بود و هيچ مباني و پشتوانه فكري و نظري نداشت و با بنيادهاي فرهنگي و مذهبي جامعه ايران سنخيتي نداشت - و نه استعمار انگليسي و آمريكا اجازه استقرار دمكراسي را به وي مي‏دادند. در واقع، كودتاي 28 مرداد، شكست نظري و عملي ناسيوناليسم در حيات سياسي- اجتماعي ايران بود.

ماركسيسم و حزب توده: ماركسيسم- لنينيسم يكي از جريان‏هاي فكري است كه به موازات ناسيوناليسم و ملي‏گرايي، در عرصه مبارزات سياسي اجتماعي ايران نقش ايفا كرد. شكست ليبراليسم و سكولاريسم در ايران و نيز استبداد و بي‏عدالتي حاكم بر جامعه، در بروز و ظهور اين ايدئولوژي مؤثر افتاد و موجب نيرو گرفتن جريان‏هايي شد كه به منظور حل مشكلات سياسي- اقتصادي جامعه، در پي راه‏حل‏هاي تندروانه، خشن و براندازانه بودند. اين مكتب فكري جديد از سوي جوانان پرشور و روشنفكران عدالتخواه مطرح شد كه تحت تأثير ماركسيسم لنينيسم و با مقايسه پيشرفت‏هاي علمي و صنعتي غرب با عقب‏ماندگي ايران، حركت‏هاي چپ‏گرايانه را در ايران پايه‏گذاري كردند.⁷ منوچهر محمدي، پيشين، ص 77.

گرچه سرخوردگي از ليبراليسم و ناسيوناليسم و ديكتاتوري رضاخان محرك اين جريان بود، امّا مبلغان اين افكار، از همان ابتدا با حربه آزادي، به قول خود به انتقاد و مبارزه عليه «ارتجاع و اشرافيت» دست زدند و جرايد آنها به «آخوندبازي و كهنه‏پرستي» نيز حمله كردند و آنها را انگلوفيل ناميدند⁸ ملك الشعراي بهار، پيشين، ج 1، صص 24 و 133. و به اين ترتيب ماهيت ضدمذهبي خود را نيز آشكار ساختند.

در شرايط خلأ ايدئولوژيك و انحصار ايدئولوژي ليبراليستي، ماركسيسم به عنوان يك ايدئولوژي انقلابي مطرح بود⁹ منوچهر محمدي، پيشين، ص 106. و همسايگي شوروي با ايران و حمايت علني از اين جريان، موجب مي‏شد كه جريان مذكور سعي كند به شيوه‏هاي مختلف درصدد تغيير جامعه ايران و ايجاد نظامي سيوسياليستي برآيد. به اين لحاظ، آنها ضمن نفي ارزش‏هاي جامعه اسلامي و خرافاتي دانستن برخي از آنها، در جستجوي جامعه‏اي سوسياليستي مشابه شوروي بودند و افكار مادي و الحادي را تبليغ مي‏كردند.¹⁰ همان، صص 78-76.

حزب توده، مشكل عقب‏ماندگي ايران را ناشي از ساخت اقتصادي سرمايه‏داري جهاني مي‏دانست كه موجب تسلط قدرت‏هاي امپرياليستي بر ايران و تبعيت ايران از آنها شده بود. بر همين اساس، حزب با ارايه تحليلي اقتصادي، مشكل جامعه را ناشي از بحران سرمايه‏داري جهاني دانسته و طبقه كارگر و دانشجو را به تشكيل جبهه‏اي عظيم ضدامپرياليستي، براي مقابله با امپرياليسم و ارتجاع فرا مي‏خواند.¹¹ روزنامه مردم، ارگان حزب توده، دوره هفتم، سال اول، شماره 1، 23/12/58.

ارگان‏هاي تبليغي حزب توده، حزب را متشكل از «عناصر آزادي‏خواه ايران» و «بزرگترين ضامن دمكراسي در ايران»¹² رهبر، ارگان حزب توده، ش 829، 10/7/1325، ص 1. مي‏ناميدند كه طرفداري از آزادي فكر و عقيده را وجهه همّت خود ساخته‏اند. به اين لحاظ، حزب توده، خود را «محافظ مشروطيت» و به عبارتي حزب مشروطه‏طلبِ دمكرات معرفي مي‏كرد¹³ همان، ش 257، 3/1/1323، ص 1. و در مورد تبعيت از قانون اساسي داد سخن مي‏داد و همواره اتهام مخالفت با مشروطه را رد مي‏كرد. برخي معتقدند حزب توده با رهنمودهاي سفارت شوروي و با توجه به اتفاق نظر شوروي و انگليس در اوايل دهه 1320، يك برنامه اصلاحات اقتصادي- اجتماعي را در چارچوب قانون اساسي مشروطه اختيار كرده¹⁴ ناصر ايراني، بحران دمكراسي در ايران و دوازده مقاله ديگر، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1373، صص 4-63. و در قالب قانون اساسي مبارزه مي‏كرد. به همين علت در كابينه ائتلافي قوام نيز سه وزير و در مجلس هشت كرسي نمايندگي داشت. البته در كنار اين مواضع اعتدالي، حزب توده بر مواضع شوروي‏پسندانه خود تأكيد داشت خود و سياست‏هايش را در خدمت اهداف و منافع شوروي به عنوان «اولين خاستگاه سوسياليسم» قرار مي‏داد. در واقع حزب توده خود را مدافع جبهه دمكراسي،¹⁵ احسان طبري، الفباي مبارزه، بي‏م، بي‏نا، 1357، صص 50-49. تحت قيادت و رهبري شوروي مي‏دانست و منافع مشروع دولتهاي بزرگ را محترم مي‏شمرد.¹⁶ نامه مردم، شماره 1، دوره 5، 5/10/1325.

با اين‏كه حزب توده به لحاظ سازماني و تشكيلاتي قوي‏ترين جريان بود،¹⁷ صادق زيباكلام، پيشين، ص 219. در تأثيرگذاري بر روند تحولات سياسي- اجتماعي ايران، ناموفق‏تر از جريان‏هاي ديگر بود و منشأ اثري نشد. اين عدم موفقيت، ناشي از كاستي‏ها و نقاط ضعف ذاتي حزب بود كه موجب شد پس از كودتاي 28 مرداد و به دنبال ضربات سنگين سال 1334، از هم بپاشد و ديگر به دوران اقتدار گذشته بازنگردد.

ماهيت الحادي و اساس مادي حزب توده با طبيعت جامعه ايران و اعتقادات مذهبي مردم در تضاد بود¹⁸ منوچهر محمدي، پيشين، ص 106. و هيچ سنخيت و پايگاه فرهنگي و مقبوليت مردمي نداشت و كساني هم كه در ايران به دنبال گرايش‏هاي ماركسيستي بودند اساساً در پي اصلاحات سياسي- اجتماعي، به اين مرام گرويده بودند و بيشتر جنبه‏هاي ظلم‏ستيزي ماركسيسم مورد نظرشان بود. به همين دليل، از طرح و تبليغ مباني عقيدتي الحادي آن، يا بي‏اطلاع بودند و يا بر اساس ملاحظات مذهبي از طرح آنها خودداري مي‏كردند.¹⁹ الهه كولايي، تأثير استالينيسم بر حزب توده ايران، پايان نامه كارشناسي ارشد علوم سياسي، دانشگاه تربيت مدرس، 6-1365، صص 5-174.

اين عوامل، به اضافه قدرت مطلقه و خفقان‏آور حكومت و موج قلع و قمع حزب توده و نيز مجموعه عملكرد ضعيف و بي‏تحركي و سياست تسليم‏طلبانه آن در مقابل كودتاي 28 مرداد، سبب شد كه حزب توده محبوبيّت خود را در ميان روشنفكران و جريان‏هاي راديكال از دست بدهد²⁰ صادق زيباكلام، پيشين، ص 220. و چراغ آن به افول گرايد.

جريان فكري اسلامي: به موازات جريان‏هاي فكري مذكور كه خميرمايه آنها بينش‏ها و ايدئولوژي‏هاي غيرمذهبي بود، يك جريان فكري اسلامي هم وجود داشت كه به عبارتي جريان دايمي انديشه در ايران بوده است؛ منتها در اين دوره به لحاظ تهاجم گسترده ايدئولوژي‏ها و انديشه‏هاي ناشي از تجدّد، كه سوار بر ارابه تكنولوژي جديد بودند و امكانات وسيع تبليغي و نيز جذابيت رواني داشتند، جريان اسلامي يك موضع كاملاً دفاعي و انفعالي داشت و تمام سعي و تلاش آن، دفاع از تماميت و جامعيت اسلام به عنوان يك برنامه زندگي بود. در شرايطي كه ايدئولوژي‏ها و انديشه‏هاي وارداتي جديد، اسلام را مايه «عقب‏ماندگي ايران» و «فاقد برنامه مشخص» براي زندگي سياسي- اجتماعي مي‏دانستند، جريان مذكور ضمن نفي اتهام مزبور، علل عقب‏ماندگي ايران را نه در پيروي از ارزش‏هاي فرهنگي اسلام، بلكه در رها كردن آنها مي‏دانست و معتقد بود كه جوامع اسلامي، ضمن حفظ ظاهر اسلام، آن را از محتوا و جوهر ارزش‏هاي واقعي خالي كرده‏اند. به اين لحاظ، تنها راه رستگاري و نجات جامعه را نيز بازگشت واقعي به اسلام²¹ منوچهر محمدي، پيشين، ص 78. مي‏دانست.

از آغاز ورود تجدد به ايران، به عناوينِ مختلف با اسلام و روحانيت مخالفت شد. ايدئولوژي‏ها و ارزش‏هايي تبليغ شد كه قرار بود جايگزينِ دين شود.²² رضا داوري، دفاع از فلسفه، تهران، وزارت ارشاد، 1363، ص 12. از جمله اينها، تبليغ آداب و ارزش‏هاي غربي تحت عنوان علم جديد بود. اولين كساني كه در مقابل اين ايدئولوژي‏ها، عكس‏العمل نشان داده و از ديانت و جامعيت اسلام دفاع كردند، قشر روحانيت بود؛ منتها در شرايط خاص اين دوره، با اين‏كه به جامعيت دين قايل بوده و حكومت اسلامي را مي‏خواستند، طرح و برنامه مشخصي براي حكومت نداشتند.²³ حسن آيت، درس‏هايي از تاريخ سياسي ايران، تهران، حزب جمهوري اسلامي، 1363، صص 105 و 111. بر همين اساس، نهضت مشروطه كه به رهبري روحانيت و با هدف تأسيس «عدالت‏خانه» و رفع ظلم و ستم پادشاه شروع شده بود، به دست روشنفكران و تحصيل‏كردگان فرنگ‏ديده افتاد و به «مشروطه» و لوازم آن مانند نظام پارلماني و ديوان‏سالاري تغيير جهت داد.²⁴ محمد حسن رجبي، زندگينامه سياسي امام خميني (ره)، تهران، وزارت ارشاد، چاپ اول، 1369، ص 14.

روحانيت در مقابله با ايدئولوژي‏ها و آراي جديد، به تعليم و تربيت ديني و معنوي پرداخته و تمام سعي علمي و عملي خود را براي حفظ دين و تمهيد مقدمه و تجديد عهد ديني، در دنيايي كه همه راهها به نفي ديانت ختم مي‏شد، به كار بست²⁵ رضا داوري، دفاع از فلسفه، ص 27. و هيچ گاه سعي نكرد در نزاع‏هاي عصر جديد وارد شود. با اين‏كه در شرايط حاكميت همه‏جانبه استبداد و ظلم، و نيز شعارهاي «آزادي و رفاه» ناشي از غرب، جريان تفكر اسلامي همچنان منفعل باقي ماند (و حتي به لحاظ ضرورت مقابله با استعمار خارجي، با جريان ملي‏گرايي و ناسيوناليستي، ائتلافي استراتژيك ترتيب داد و به مباني آن خدشه جدي وارد نكرد.) ولي وجود حوزه‏هاي علميه ديني، زمينه آن را حفظ كرد تا اين‏كه در شرايط مساعدتري خود را در قالب انقلاب اسلامي نشان داد و مناسبات سياسي- اجتماعي جديد را به وجود آورد.

كودتاي 28 مرداد خط پاياني براي انديشه‏ها و جريان‏هايي بود كه نه بر مبناي اقتضائات انديشي، تاريخي و فرهنگي جامعه، بلكه بر اساس تقليد بدل‏سازي شده بودند از انديشه‏اي عميق و بنيادي براي زندگي سياسي- اجتماعي برخوردار نبودند. معارضه‏جويي اين ايدئولوژي‏ها وارداتي در برابر توانمندي و كارآيي اسلام، انگيزه‏اي قوي براي پرداختن به انديشه و تفكر اسلامي بود.²⁶ حميد عنايت، پيشين، ص 197. عدم موفقيت جريان‏هاي غيرمذهبي عملاً راه را براي طرح اين انديشه‏ها باز كرد؛ به گونه‏اي كه از دهه 1330 به بعد، پارادايم غالب را انديشه‏ها و تفكرات مذهبي تشكيل مي‏داد.

جريان‏هاي فكري سه‏گانه سكولاريسم، ناسيوناليسم و ماركسيسم، ايدئولوژي‏ها و آموزه‏هاي وارداتي و از تبعات تجدّد بودند و مبلغان آنها، بدون انديشه و تفكر و بدون درك مبادي و مباني آنها، صرفاً آن را اخذ و تقليد كرده بودند و از آنها به عنوان يك دستور العمل سياسي، اجتماعي و حقوقي (ايدئولوژي نه تفكر) استفاده مي‏كردند و اهل تفكر به معناي فلسفي كلمه نبودند. بر همين اساس، دچار نوعي التقاط و تعارض درون منطقي بودند و با مباني فرهنگي تاريخي و مذهبي ايران سنخيت و تجانس نداشتند و بالتبع، پايگاه مردمي و مقبوليت اجتماعي هم نيافتند، تا در صحنه سياسي اجتماعي منشأ اثر شوند. از سوي ديگر، هيچ يك از آنها به طور كامل نظام موجود سلطنتي را نفي نكردند و يك نظام ايده‏آل را هم ارايه ندادند، كه اين نقيصه هم ناشي از ضعف و كاستي در مبادي نظري فلسفي آنها بود.