تحقیقات دانشجویان

نقش اخلاق و عرفان در نظام سياسى اسلام

چيستى اخلاق

ماهيت و حقيقت عرفان

نقش اخلاق و عرفان در سياست

مؤلفه‏هاى نظام سياسى اسلام بر اساس آراى شهيد مطهرى

1. آزادى و حريت

2. عدالت

ولايت

نتيجه‏گيرى و برداشت

مقدمه

بدون ترديد، تبيين و تحليل ديدگاههاى استاد شهيد مطهرى در مورد «نقش اخلاق و عرفان در سياست» يا «ارائه تصوير و تفسيرى روشن از حكمت عملى در دو ظرفيت»؛ يعنى «اخلاق» كه انسان را به تكامل روحى و درونى مى‏رساند، و «سياست مُدُن» يا مديريت و حكومت بر جامعه، كه به «تكامل اجتماعى» و اداره جامعه انسانى برمى‏گردد و پيوند آن دو ظرفيت به «حكمت نظرى»، كه از «هست»ها و «است»ها سخن مى‏گويد و آن ديگرى از «بايد»ها و «شايد» و «نشايد»ها بحث مى‏كند [2]، هم كارى است سترگ و البته شدنى و هم نياز به نگرش همه‏جانبه به انديشه‏ها و بينش‏هاى استاد شهيد مطهرى دارد و اگر حكمت و حكومت را در تعامل و ارتباط با يكديگر مورد شناخت و سنجش قرار دهيم و آنها را با عرفان و حكمت حضورى و شهودى يا معرفت ذوقى و باطنى گره بزنيم، در عين شيرينى و دلنشينى، كار را دشوارتر مى‏نمايد كه چگونه «اخلاق» كه عمدتاً يك مقوله فردى و نوعى تزكيه نفس و ارتباط با خداست و درون‏گرايى در آن متجلّى است يا حداقل تفسير و برداشت اوليه ما از آن چنين است و «عرفان» كه اساساً سير و سلوك باطنى و تهذيب، رياضت و دنياگريزى، جامعه‏گريزى و انقطاع از برون و اتصال به درون و رهايى از خلق و وصل به خالق است و يا دست كم چنين برداشت و تحليلى از آن در ذهنها وجود دارد، با «حكومت»، «سياست» و مديريت جامعه كه همانا پرداخت به امور مردم در همه ابعاد مى‏باشد در هم تنيده و به هم پيوسته باشند و اساساً چگونه است كه در دل حكومت و حكمت سياسى، حكمت عملىِ «اخلاق» و حكمت شهودى و ذوقىِ «عرفان» نقش‏آفرين باشد؟ آيا درون‏گرايى با برون‏گرايى با هم قابل اجتماع‏هستند؟

آيا حكومت و تدبير جامعه كه نوعى دنيازدگى و گرايش به امور طبيعى و ماديت است با اخلاق كه مقوله‏اى است فردى و تهذيبى و عرفان كه امرى است باطن‏محور، درون‏گرا و سلوكى كه به نوعى دنيازدگى، خلق‏گريزى، تفرد، تزهّد و تجرد و تجريد براى تعالى نفس و تكامل منتهى مى‏شود، با هم سازگار و مرتبطاند؟ به خصوص اگر به كاركردهاى اخلاق و عرفان با حكومت و سياست و واقعيت تلخ شكاف و فاصله اخلاق و عرفان با حكومت، آن هم در جامعه و جهان كنونى بنگريم و ديوار فرهنگى، روانى و حتى عملى و عينى كه ميان هر كدام از آنها وجود دارد، اندك توجهى بيفكنيم، خواهيم ديد كه مسأله با پيچيدگى و ابهام بيشترى مواجه است و سؤال عميق‏تر وشبهه بيشتر و پيچيده‏تر مى‏شود و اين همان مقوله‏اى است كه در اين مقاله به دنبال حلّ و فصل آن، بر محور و مدار انديشه‏هاى استاد مطهرى بر آمديم و در صدد برتابيدن اخلاق و عرفان با حكومت و سياست و حكمت سياسى بر مدار بينش ناب اسلامى آن استاد شهيد هستيم؛ لذا در چند محور به پاسخ چنين سؤالها، شبهات و تحليل وتبيين‏هايى مى‏پردازيم:

الف. اخلاق و عرفان در افق انديشه استاد مطهرى.

ب. سياست و حكومت از منظر استاد مطهرى.

ج. تعامل اخلاق و عرفان (حكمت اخلاقى و سلوكى) با حكومت و سياست (حكمت سياسى و حكومتى).

چیستی اخلاق 

استاد شهيد مطهرى، اخلاق را مبنايى مى‏داند براى «چگونه زيستن» [3] و بر اين باور است كه اخلاق پاسخى است بر چگونگى زندگى نيك و براى انسان و «چگونگى عمل»، افعال اخلاقى يا افعالى كه داراى تعالى و ارزش باشند. البته استاد «چگونه بايد زيست» را در كنار «براى اينكه با ارزش و مقدس و متعالى زيست كرده باشيم» قرار مى‏دهد [4] و لذا همه نظام‏ها و روش‏هاى اخلاقى را كه مدعى نظام‏مندى اخلاقى هستند، داراى نظام اخلاقى نمى‏داند و به نقد آنها مى‏پردازد. به هر حال، استاد شهيد نگرشى جامع و بنيادين با تئورى تبيين شده و كامل براى اخلاق، علم اخلاق و فلسفه اخلاق دارند كه دقيقاً با تعاملات اجتماعى و تأملات حكومتى و سياسى سازگار است؛ يعنى استاد معتقدند سرّ ناسازگارى اخلاق و سياست يا حكمت اخلاقى و حكمت حكومتى، در طراز تلقى و تفسير و نگرش ما از اين دو مقوله است و اگر به بازسازى انديشه‏هاى آسيب ديده خويش پيرامون هر كدام از اخلاق و سياست بپردازيم و آنها را در خانواده «حكمت عملى» ببينيم بسيارى از پرسشها و شبهات براى مامطرح نخواهد بود چه اينكه تعالى و تكامل فردى و درونى لاجرم با تعالى و توسعه اجتماعى در هم تنيده‏اند و انسان بريده از جامعه نيست و جامعه محتاج حاكميت اخلاق و ارزشهاى اخلاقى است و اگر از غايات مهم بعثت پيامبر اكرم(ره) تتميم و تكميل خلقهاى فاضل و صفات اخلاقى بوده است، در حقيقت سرحلقه و ريشه همه تحولات اجتماعى و نظام‏هاى حكومتى دينى در اداره جامعه بشرى را شكل مى‏داد [5] يعنى «ارتباط با خدا، با ارتباط با اجتماع» در حوزه اخلاق دينى كاملاً مطرح و تحقّق‏پذير است و لذا بايد به آفت‏شناسى و آفت‏ستيزى در تفكر دينى جامعه اسلامى و احياء و اصلاح فكر دينى پرداخت و استاد به شدت به بازشناسى و بازسازى «مفاهيم اخلاقى» و دينى در حوزه انديشه و سپس عمل اسلامى مسلمين اعتقاد داشته‏اند و به همين دليل خطرات جمودانديشى و تحجّرگرايى از جبهه درون و التقاطانديشى وزمان‏زدگى و تجددگرايى از جبهه برون را آسيب‏هاى معرفتى در حوزه‏هاى انديشه و بينش اسلامى مى‏دانستند. به هر حال استاد مطهرى نظام اخلاقى را به طور كلى بر سه قسم مى‏داند:

1. اخلاق فلسفى، كه ريشه در انديشه‏هاى سقراط و افلاطون و ارسطو دارد.

2. اخلاق عرفانى، كه ريشه‏اش در سير و سلوك عرفانى است.

3. اخلاق دينى يا مذهبى كه سرچشمه‏هايش آيات و احاديث و آموزه‏هاى مستقيم دين و معارف وحيانى است. [6]

و در فرازى ديگر، نظام‏هاى اخلاقى را به طور كلّى بر دو بخش قابل تقسيم مى‏دانند:

الف. نظام‏هاى اخلاقى مبتنى بر خودخواهى، خودپرستى، منافع شخصى يا نظام‏هاى‏خودمحور.

ب. نظام‏هايى كه فراتر از خود شخص و منافع شخصى بوده و يا نظام‏هاى غير خودمحورهستند. [7]

و البته «اخلاقى» كه استاد آن را تبيين مى‏كند مبتنى بر «انسان‏شناسى» خاص و تبيين ويژه‏اى از «خود»، «انواع خود» خودهاى پندارى و حقيقى، من‏هاى فردى و اجتماعى، مَن سِفلى و عِلوى است كه در ضمن آن به نقد آراء راسل و اگزيستانسياليستها نيز مى‏پردازد. [8]

به هر حال، استاد پس از تبيين اخلاق فلسفى به تبيين اوصاف اين نوع اخلاق پرداخته ومى‏نويسند: اين اخلاق داراى چند خلأ و كاستى است:

1. به رابطه انسان با خدا نمى‏پردازد

2. حالت ساكن دارد.

3. اين نوع اخلاق روح انسان را مانند خانه‏اى فرض مى‏كند كه بايد با يك سلسه زيورها وزينتها و نقاشيها مزيّن گردد و بدون آنكه ترتيبى در آن باشد و معلوم شود كه از كجا بايد آغاز گردد و به كجا بايد ختم شود.

4. عناصر و مقولات روحى، چنين اخلاقى محدود به معانى و مفاهيمى است كه به طور غالب آنها را مى‏شناسيم.

5. اين نوع اخلاق فاقد عنصرى مانند واردات قلبى و درونى است و اساساً اخلاقى خشك و علمى بوده و از محيط علما و فلاسفه تجاوز نكرده و به ميان عموم مردم نرفته است؛ يعنى تخصصى شده است نه عمومى و تأثيرگذار بر متن جامعه و توده‏هاى مردم، [9] تا تحول عمومى و انقلاب باطنى و روحى جمعى ايجاد نمايد.

و اما اخلاق عرفانى، اخلاقى است كه عرفا و متصوفه مروج آن بوده و مبتنى بر سير وسلوك و كشف و شهود مى‏باشد و البته به مقياس گسترده‏اى، از كتاب و سنت بهره جسته‏است.

و اخلاق دينى كه از متن آموزه‏هاى آيات و روايات گرفته شده و بر اساس متون مقدس است و وجوه مشرك فراوانى داشته و در نهايت اخلاق دينى نيز اخلاقى عرفانى است. [10] آنگاه استاد شهيد، به اوصاف اخلاق عرفانى و دينى مى‏پردازد كه عبارتند از:

1. پيرامون روابط انسان با خود، جهان و خدا بحث مى‏كند.

2. اخلاقى پويا و متحرك است؛ يعنى نقطه آغاز و مقصد و منازل و پايان دارد و ترتيبى خاص بين آنها موجود است.

3. در چنين اخلاقى «صراط» وجود دارد و بايد منزل به منزل آنها را پيمود و منزل قبلى مقدمه و قوه‏اى براى منزل بعدى است.

4. روح بشر در چنين اخلاقى؛ مانند يك گياه يا كودك است كه طبق نظام مشخصى بايد رشد و نمو كند.

5. عناصر روحى و اخلاقى در آن، بسيار گسترده‏تر است.

6. در اين اخلاق، از يك سلسله احوال و واردات قلبى سخن مى‏رود كه منحصراً به «سالك راه» در طول مجاهدات و طى طريقت و تهذيب نفس وارد مى‏شود و ديگر مردمان از آن واردات بى‏بهره‏اند. [11]

ناگفته نماند استاد شهيد پس از بيان اشتراك‏هاى اخلاق دينى و عرفانى، به امتيازها وافتراق‏هاى آنها نيز پرداخته‏اند و معتقدند اخلاق دينى در سه چيز با اخلاق عرفانىِ برخى از عرفا مخالف است:

الف. تحقير عقل يا عقل‏ستيزى و عقل‏گريزى.

ب. درون‏گرايى مطلق و جامعه‏گريزى محض.

ج. نفس‏كشى‏هايى كه به خوار و ذليل ساختن و زوال كرامت وعزت نفس منتهى مى‏شود، در حالى‏كه تهذيب نفس در عين كرامت و عزت نفس بايد باشد. [12]

پس استاد مطهرى تنها اخلاق دينى برگرفته از متن كتاب و سنت وآيات قرآنى و سنت و سيره علمى و عملى پيامبر گرامى(ره) وائمه(ع) را اخلاقى جامع، جهانى، پويا، كارآمد، سازگار با اداره جامعه و سياست، تكامل‏بخش انسان در ارتباط با خود، جامعه وخدامى‏داند و به همين دليل در تعريف اخلاق و خصوصيات آن‏مى‏نويسد:

«اخلاق عبارت است از يك سلسله خصلتها و سجايا و ملكات اكتسابى كه بشر آنها را به عنوان اصل اخلاقى مى‏پذيرد يا به عبارت ديگر، قالبى روحى براى انسان كه روح انسان در آن قالب و در آن كادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود. در واقع اخلاق چگونگى روح انسان‏است.» [13]

«اخلاق مرتبط با ساختمان روحى انسان است و بر اين اساس با آداب و رسوم در جوامع تفاوت دارد؛ چرا كه آداب و رسوم، يك سلسله قراردادهاى صرف مى‏باشد كه ربطى به ملكات و خلقيات و قالب‏هاى روحى درونى ندارد.» [14]

پس، از نظر استاد، اخلاق داراى ويژگى‏هاى زير است:

1. اخلاق چگونگى روح انسان است.

2. اخلاق همان ملكات، خلقيات و خصلتهاى اكتسابى انسان است.

3. اخلاق الهى - انسانى استعدادهاى بالقوه و بالفعل وجودى در انسان داشته و بتدريج در پرتو آموزه‏هاى وحيانى شكوفا مى‏گردد.

4. اخلاق شكوفا شده در پرتو وحى و عقل، دستمايه كامل و مناسبى براى اداره فرد و جامعه يا فردسازى و جامعه‏سازى است.

استاد شهيد ضمن بيان اهميت و ضرورت اخلاق به عنوان: اخلاق شرط كمال انسان‏ [15]، اخلاق يكى از غايات مهم بعثت و رسالت‏ [16] پيوستگى اخلاق و سرنوشت اخروى انسان‏ [17] به سرّ و رمز عدم پاى‏بندى يا تنزّل التزام عملى به اخلاق در دنياى كنونى كه با فرد و جامعه و حكومت و سياست مرتبط است مى‏فرمايند:

«علت سست شدن و تنزّل تقيّدات در جهان امروز را مى‏توان در سه عامل عمده جويا شد:

نخست: استفاده از تلقين و تقليد صرف در القاى امور اخلاقى.

دوم: عدم وجود توجيه منطقى و عقلانى براى اخلاق.

سوم: عدم وجود پايه و اساس محكم و استوار براى اخلاق كه همان دين مى‏باشد.» [18]

لذا استاد شهيد پيوند دين و اخلاق را از جهات مختلف مورد بحث قرار داده و ضرورى مى‏داند كه:

الف. دين بنياد اخلاق باشد و از همين طريق آن را ضمانت نمايد. [19]

ب. وجود اخلاق و نياز بشر به آن، دليلى بر نياز به دين است، چه اينكه انسان منهاى اخلاق ممكن نيست و اخلاق منهاى جامعيت و كمال و فراگيرى، مطلوب نيست و اين نوع اخلاق (اخلاق جامع و كامل) تنها با وجود دين و معنويت دينى امكان‏پذير است؛ يعنى اخلاق سكولار و غير دينى نمى‏تواند نيازهاى بشرى را تأمين كند و تنها اخلاقى دينى است كه به نيازهاى فردى، اجتماعى، مادى و معنوى انسان پاسخ مى‏دهد. [20]

ج) اوصاف اصول اخلاقى؛ مانند جاودانگى و نسبت با اخلاق و نسبت اخلاق عيناً به دين نيز منتقل مى‏شود؛ زيرا دين از مجموعه عقايد، اخلاق و احكام تشكيل شده است و اگر كسى اخلاق را نسبى بداند، اصول اخلاقى و تربيتى اسلامى را نيز بايد نسبى و موقت بشمارد و اگر معتقد به اطلاق و ثبات و دوام اصول اخلاقى باشد نيز اصول تعاليم اسلامى را نيز بايد جاودانه، مطلق و بادوام بداند و ... [21]

آرى در نظام فكرى استاد مطهرى دين مجموعه‏اى بهم پيوسته و اجزاى در هم تنيده يا نظام تعريف شده و متعامل از جهان‏بينى و ايدئولوژى است كه مكتب را تشكيل مى‏دهد و عقيده، اخلاق و احكام است كه «دين» را متعين مى‏سازد و لذا اخلاق دينى با عقايد دينى و كلام و حكمت و فقه و شريعت و حقوق در ارتباط دقيق است حال چگونه است كه اخلاق با جامعه، سياست و حكومت مرتبط نباشد و دو جزيره جداى از هم باشند؟! اتفاقاً با تصويرى كه استاد از اخلاق، آن هم اخلاق دينى ارائه داده و مى‏دهند، لازمه حكومت مثبت و حكمت سياسى كارآمد آن است كه «اخلاق» و «ارزشهاى اخلاقى» در حدوث و بقاى حكومت نقش‏آفرين باشد زيرا كار و فعل اخلاقى از نظر استاد فعلى است كه با مَنِ علوى انسان مرتبط و در تعالى نفس‏آدميان مؤثر باشد و در ارتباط با خدا و سجاياى وجودى و خدمت به خلق براى رضاى خدا صورت پذيرد، در اين صورت، هيچ منافاتى بين افعال سياسى و حكومتى با افعال اخلاقى و معنوى وجود ندارد و معنويت و سياست و اخلاق و حكومت قابل اجتماع هستند نه مانعةالاجتماع، چه اينكه فعل اخلاقى از نظر استاد داراى اوصاف‏زيراست:

1. از روى عقل باشد

2. مبتنى بر اراده و اختيار باشد

3. انسانها براى آن افعال (با تكيه بر من علوى خود) ارزش قائل باشند.

4. ارزش آنها غير مادى و فوق مادى است

5. به خاطر ارزش ذاتى فعل انجام گيرد

6. از سطح فعل عادى و طبيعى و غريزى بالاتر باشد. [22]

پس، از ديدگاه استاد شهيد مطهرى «اسلام آيينى است جامع كه شامل همه شؤون زندگى بشر؛ اعم از ظاهرى و باطنى مى‏شود و در عين حال كه مكتبى اخلاقى و تهذيبى است، سيستمى اجتماعى و سياسى نيز به شمار مى‏رود. اسلام معنا را در ماده، باطن را در ظاهر، آخرت را در دنيا، مغز را در پوست و هسته را در پوسته نگهدارى مى‏كند.» [23]

ماهيت و حقيقت عرفان

از جمله دانش‏هايى كه استاد مطهرى درباره آن، از آثار گفتارى و نوشتارى نسبتاً فراوانى برخوردار است، مقوله «عرفان» است و استاد از عرفان شناسان و عرفان‏پژوهانى است كه هم عرفان را معمولاً به سبك نظرى محض، اصطلاحى و قدما به بحث نكشيده و آن را از دسترس‏ناپذيرى، انتزاعى بودن، غير كاربردى، مخصوص خواص به صورت مطلق بودن خارج كرد و در عين حال كه راز و رمزهاى عرفانى و سلوك و طىّ مقامات را تنها از آنِ مجاهدان جبهه سير و سلوك معنوى و كُمّل انسانها و اصحاب طريقت و حقيقت از مسير شريعت دانسته است. ليكن در تبيين حقايق، معانى و آثار عرفانى بسيار روان، قابل فهم و دسترس‏پذير عمل كرده است و هم عرفان را با مقوله‏هاى فرافردى و فرادرون گرايانه، يعنى نگاه به بيرون، خدمت به خلق، ارتباط با جامعه، تعاملات اجتماعى و حكومتى نيز گره زده و تفسير كرده‏اند و انسان كامل اسلام كه يكى از ابعاد وجودى آن عرفان و تهذيب نفس و تكامل قلبى و سلوك باطنى و كشف و شهود است را در ابعاد عقلانى و خردگرايانه، اجتماعى و جامعه باورانه، دنيا و آخرت ماديت و معنويت، درون و برون، درد خدا و خلق مطرح و تفسير نموده‏اند و در حقيقت از عرفان اصيل اسلامى، دينى، نبوى، علوى و عرفان ناب و جامع يا عرفان مثبت سخن گفته‏اند تا عرفان نيز توانمنديهاى لازم در پوشش همه شؤون حيات و زندگى بشرى را داشته باشد و تنها از آن فرد و خلوتها و شب‏ها و سحرخيزيها و ارتباط با خدا نباشد بلكه در متن زندگى، جامعه، سياست و حكومت نيز حضور و ظهور داشته باشد، لذا استاد مطهرى عرفان ناب را در دو محور مفهوم و مصداق بر اساس آموزه‏هاى اصيل اسلامى از كتاب و سنت و سيره عملى معصومين(ع) و به خصوص نهج‏البلاغه به تصوير كشيده‏است. [24]

استاد مطهرى عرفان را از جمله دانش‏هائى مى‏داند كه در دامان فرهنگ اسلامى زاده شد و رشد و تكامل يافت‏ [25] اگر چه در سير توسعه و تكامل خويش از فرهنگ‏ها و علوم ديگر نيز متأثر شده است؛ چنانكه بر فرهنگ و تمدن بشرى نيز مؤثر بوده است و اين خود از قدرت دانش عرفانى اسلامى در جذب و هضم علوم و مكاتب عرفانى ملل و نحل ديگر است و البته استاد عرفان را در دو جنبه: 1. جنبه فرهنگى = عرفان علمى 2. جنبه اجتماعى = تصوّف، مورد مطالعه و تحقيق قرار داده‏اند و به نقد اجمالى عرفان از جنبه اجتماعى يا تصوف نيز پرداخته و عرفان را از اين زاويه دستخوش تحوّلات دانسته و آسيب‏پذيرى و آفت‏بردارى آن را از اين جهت بيشتر مى‏دانند كه فِرَق گونه‏گون نيز در آن قالب پيدا شده و رواج يافته‏اند. [26] و در نهايت استاد با طرح ريشه‏هاى عرفان و بُن‏مايه‏هاى دانش عرفانى سه نظريه را مطرح و پس از نقد و ارزيابى هر كدام، نظريه سوم كه مبتنى بر اين است كه مايه‏هاى اوليه عرفان را بايد در اسلام سراغ گرفت و آموزه‏هاى عرفانى؛ از جمله توحيد، ولايت و ... از عمق و گستره فراوانى برخوردار است كه نبايد و نشايد به سراغ مكتب‏هاى عرفانى ديگر از مسيحى، هندويى و...رفت. [27]

به هر تقدير استاد مطهرى، عرفان را تكامل وجودى انسان در ارتباط با خدا و رسيدن به معرفت شهودى و عبوديت حقيقى و تامّه مى‏داند. عرفانى كه انسان را «خدايى» مى‏نمايد وانسانِ سالك همه چيز را تجلّى حق و نمود و نُماد خداى سبحان مى‏بيند و از رهگذر الهى،همه امور و افعال و احوال خويش را تنظيم مى‏نمايد؛ يعنى در همه شؤون حياتى عارف«خدا» حضور و تبلور دارد، پس عرفان تنها «ارتباط با خدا» به صورت درون‏گرايانه وفردى نيست، عرفان انزواگرايى و خلوت‏نشينى و دل‏گرايى صرف نيست بلكه عرفان اصيل‏ارتباط با خدا و خلق و جهت الهى بخشيدن به كار براى خلق خدا است و ميان رسيدگى‏به امور اجتماعى، سياسى و حكومتى با سحرخيزى و شب‏زنده‏دارى و گريه و لابه و ناله در برابر پروردگار عالميان و نيايش و دعا و جهاد و مجاهده علمى و عملى، اخلاقى، سلوكى، اجتماعى و حتى اقتصادى، وصلت و التيام و هماهنگى و همگونى وجود دارد، نه تضاد وتعارض.

استاد حتى مقوله‏هايى چون عبادت، زهد و سلوك باطنى كه تنها فردى و اخروى باشد را كافى و جامع ندانسته و آن را ناشى از خلط برداشت انحرافى در انديشه و انگيزه و علم و عمل‏مى‏داند و منشأ چنين شكاف و فاصله‏اى ميان دنيا و آخرت، سلوك فردى و اجتماعى،دنيا و آخرت، ماديت و معنويت و معرفت و سياست و عرفان و حكومت را تفسير تضادگرايانه ميان اين مقوله‏ها از نظر مفهومى و تئوريك دانسته، [28] و در بخشى ديگر، به عدم تحمّل هر دو مقامِ خلوت و جلوت، درد خدا و درد خلق و درون و برون در مصاديق انسانى مى‏داند ولاغير.

بر اساس آياتى چون 37 سوره نور، 118 سوره توبه، 27 سوره فتح و ... و خطبه‏هايى چون: 210، 213، و حكمت 147 نهج‏البلاغه و ... جمع ميان حكمت باطنى و سلوكى با حكمت اجتماعى و سياسى را ممكن و آنها را مانعةالاجتماع نمى‏داند. [29]

استاد مطهرى چون سير از خود تا خدا، نيل به توحيد ناب، معرفت ناب و موحّد كامل شدن را در عرفان متعالى و كامل اسلامى مطرح كرده‏اند و چون به ارتباطهاى چهارگانه «خود با خدا»، «خود با خود»، «خود با جهان» و «خود با جامعه» در عرفان اعتقاد دارند، اگر چه ارتباط خود با خدا تا مرحله فناى خود در خدا را از محورى‏ترين و غنى‏ترين بخش عرفان اسلامى و دينى قلمداد كرده‏اند، از «خودآگاهى» بسيار سخن گفته‏اند و آن را سارى و جارى در تمام ابعاد وجودى انسان و حيات تكاملى آدمى دانسته‏اند. ايشان از خودآگاهى حضورى (فطرى)، خودآگاهى حصولى (خودآگاهى و جهان‏آگاهى) و خودآگاهى شهودى (سلوكى) [30] و همچنين از خود حقيقى و پندارى، خود عِلوى و سِفلى نيز در تفسير بسيارى از آموزه‏هاى دينى؛ اعم از معرفتى و سلوكى، علمى و عملى نيز مباحث بسيار روشنگرى را طرح كرده‏اند [31] و با اصل اصيل «فطرت» همه مقوله‏هاى دينى را تفسير نموده و آن را «امُ‏المعارف» دانسته‏اند. [32] البته استاد «خودآگاهى» را كليد تكامل فردى و اجتماعى دانسته و ضرورت آن را اينگونه تبيين كرده‏اند:

1. خودآگاهى، بنياد و زيربناى تكامل وجودى و توسعه پايدار هستى انسان در همه ابعاد و ساحت‏هاى درونى و برونى است.

2. خودآگاهى، اگر بر معيار حقيقى حاصل آيد همانا «خداآگاهى» است.

3. خودآگاهى، همه زمينه‏هاى آسيب‏پذيرى انسان را از حيث فكرى، فعلى و رفتارى از بين مى‏برد و زمينه‏هاى رشد و شكوفايى انسان را در عالى‏ترين درجه كمال ممكن انسانى - الهى فراهم مى‏سازد.

4. خودآگاهى در فردسازى، خانواده‏پرورى و جامعه‏سازى، نقش محورى دارد.

5. خودآگاهى به انسان قدرت مديريت بر خود و تسلط بر قواى وجودى؛ اعم از ادراكى و تحريكى مى‏دهد تا انسان با موازنه قواى وجودى در صراط مستقيم الهى به سوى فلاح و فعليت حركت كند. [33]

استاد مطهرى خودآگاهى را در دو محور حقيقى و مجازى (غير واقعى) مطرح نموده و حقيقى را در بخش‏هاى: فطرى، فلسفى، جهانى، طبقاتى، ملى، انسانى، عارفانه و پيامبرانه تقسيم كرده‏اند [34] و آنگاه «خودآگاهى عارفانه را آگاهى به خود در رابطه‏اش با ذلت حق» [35] دانسته‏اند و درد عارف را درد درونى مى‏داند كه از نيازهاى فطرى سرچشمه مى‏گيرد و خود درد براى او آگاهى است و او را به مسؤوليت‏پذيرى و درد خلق براى تحصيل رضاى خداوند سبحان وا مى‏دارد [36] و البته خودِ انسان را كه خودِ خدايى، فطرى، ملكوتى و عِلوى است، داراى درجات و مراتب مى‏داند كه بايد بر اساس آگاهى، آزادى، انتخابگرى و عمل استكمال يابد [37] و جالب اين است كه استاد مطهرى براى خودآگاهىِ عرفانى يا عارفانه، سه مؤلفه محورى قائل است كه عبارتند از:

الف. حقيقت‏محورى و خداگرايى مطلق.

ب. دردمندى، درد درونى داشتن، عاشق حق بودن، احساس غربت و فراق در برابر قرب و وصال الهى داشتن.

ج. تقوامدارى، زهدورزى و دنياگريزى. [38]

بالاخره سير استكمالى انسان از خود تا خدا؛ يعنى «شدن» و صيرورتى كه انسان را به خود برتر، يا خود تكامل يافته مى‏رساند و انسانِ سالك به خود حقيقى و برتر نائل شده، هماره در خدمت به مردم، حلّ مشكلات جامعه و حتى حكومت و سياست و تدبير جامعه براى تحقّق ارزشهاى الهى و عدالت اجتماعى تلاش مى‏كند و عرفان و حكومت يا حكمت شهودى و حكمت سياسى در انديشه اصيل اسلامى و نگرش‏ها و گرايش‏هاى استاد مطهرى نه تنها متضاد نيستند بلكه متعاضدند.

لذا استاد مطهرى در بخشى از تفسير آيات قرآنى مى‏فرمايند:

«... از اينجا تفاوت منطق عرفانى قرآن با خيلى از عرفانها روشن مى‏شود. قرآن نمى‏گويد مردانى كه از كار و تجارت و بيع و بنّايى و معمارى و آهنگرى و نجّارى و معلمى و خلاصه «وظائف» دست برمى‏دارند و به ذكر خدا مشغول مى‏شوند. مى‏فرمايند: آنها كه در همان حالى كه اشتغال به كارشان دارند، خدا را فراموش نمى‏كنند. يگانه چيزى كه هيچ وقت او را فراموش نمى‏كنند خداست ...» [39]

آرى عرفان ناب اسلامى از رهگذر معرفت نفس، مراقبت نفس و محاسبه نفس يا خودشناسى و خودسازى عبور كرده و تا انسان كامل شدن پيش رفتنى است. [40]

پس عرفان در جنبه علمى و معرفتى‏اش؛ يعنى «شناختن شهودى» و همه چيز را فروغ روى يار و تجلّى دلبر و دلدار دانستن و يافتن و در جنبه عملى و رفتارى‏اش؛ يعنى شدن شهودى و فناى فى‏اللَّه و رسيدن به توحيد ناب و كامل الهى شدن و خداگونه گشتن و در تعاليم‏اسلامى چنين عرفانى هرگز با حكمت و حكومت «شريعت و سياست» سلوك فردى واجتماعى، درد درونى و بيرونى، درد خدا و خلق در تعارض نيست و مى‏توان مظهر اَتمّ واَكمل عرفان حقيقى و حقيقت عرفانى و انسان كامل عرفانى را پيامبر گرامى(ره) و على(ع)و ائمه معصوم(ع) بشمار آورد كه بين حقايق غيب و شهادت و مُلك و ملكوت‏جمع كرده و شاگردان آن ذوات مقدس و به خصوص حضرت امام خمينى(ره)را مصداق جامع و روشن عرفان اصيل علوى دانست كه بين شريعت، طريقت و حقيقت، بين حكمت و حكومت، اخلاق و سياست، عرفان و زندگى، سير و سلوك و سياست جمع نموده‏اند تا به بهانه عرفان، كسى از جامعه و حكومت گريزان نشود و به بهانه حكومت و سياست كسى از عرفان و معنويت جدا نماند كه حجت از نظر مفهوم و مصداق و معرفت و واقعيت، بر همه تمام خواهد بود و راه تكامل به روى همه باز است كه عرفان همانا راه ولايت است و راه ولايت راهى پيودنى و همگانى است و ولايت عرفانى باولايت سياسى و حكومتى، نه تنها منافات ندارد بلكه كاملاً سازگار است ليكن انسانِ عارف و جامع از نظر شخصيتى مى‏طلبد.

اخلاق و عرفان در سياست

 بنا بر مطالب پيشگفته، در باره ماهيت اخلاق و عرفان و عدم تعارض آنها با حكومت و جامعه، آن هم بر محور انديشه‏هاى استاد مطهرى، بايد متذكر شويم كه استاد مطهرى چون رهيافتى جامع‏نگرانه و همبسته نسبت به معارف و تعاليم اسلامى دارند و نظام عقيدتى، اخلاقى - عرفانى و احكامى و فقهى را بهم پيوسته و در هم تنيده مى‏دانند و براى اسلام دو بُعد و فلسفه قائل است: 1. فلسفه فردى كه در تزكيه و تهذيب نفس و تكامل درونى و وجودى انسان است. 2. فلسفه اجتماعى كه در عدالت اجتماعى متجلّى است. براى هر كدام، مؤلفه‏هايى شمرده‏اند چون:

الف. فلسفه فردى كه عبارتند از: تعليم كتاب و حكمت، تربيت دينى، اخلاق الهى، عرفان‏وحيانى.

ب. فلسفه اجتماعى، چون: عدالت‏محورى، آزادى‏گرايى و حق‏مدارى. [41]

ايشان ميان اخلاق و عرفان و تربيت يا رسالت فرهنگى اسلام با عدالت و حقيقت‏وحرّيت يا رسالت اجتماعىِ اسلام التيام بخشيده‏اند و حاكميت حكمت اخلاقى - معنوى و عرفانى - سلوكى را بر حكمت فقهى - حقوقى و سياسى - اجتماعى تحقّق‏پذيردانسته‏اند.

استاد شهيد مطهرى كه از نظريه‏پردازان حكومت اسلامى و از مجاهدان و انقلابيون و قائل به تئورى ولايت فقيه بوده‏اند، بيش و پيش از همه، اهتمام خويش را در تبيين نظرى و تئوريك مقوله‏هاى حكومتى و سياسى يا نظام سياسى اسلام به كار گرفته‏اند و پشتوانه فلسفى انقلاب اسلامى، جمهورى اسلامى و حتى آفات نظرى و عملى انقلاب اسلامى را طرح و هشدار داده‏اند و ميان معرفت، معنويت، سياست و حكومت، هيچ تنازع و تعارضى نديده‏اند و در نتيجه با نگرش اخلاقى بينش عرفانى مؤلفه‏هايى چون: آزادى، عدالت، و ولايت را در نظام سياسى اسلام عنوان كرده‏اند. اگر چه از روحانيت، ديانت، مشروعيت و ... در نظام سياسى اسلام نيز دادِ سخن سر داده‏اند و پُر پيداست كه بحث‏هاى استاد مطهرى در اين زمينه كامل نبوده است و چنين فرصتى از سوى التقاطيون، ماترياليسم منافق و كوته‏فكران و علم‏زدگان به او داده نشده است و نظام اسلامى و جامعه انقلابى و دين از وجود ذى‏جود چنين شخصيتى محروم مانده است، ليكن بر اساس آنچه در اختيار است، مؤلفه‏هاى يادشده را به بحث مى‏گذاريم:

ؤلفه‏هاى نظام سياسى اسلام بر اساس آراى شهيد مطهرى

1. آزادى و حريت

 از ديدگاه استاد مطهرى، «آزادى» از مختصات انسان است كه هم فرصت‏ها و بسترهايى براى رشد استعدادها و سير به سوى كمال ايجاد مى‏كند و هم لزوم عدم ايجاد مانع را شامل مى‏گردد؛ يعنى دو جنبه اثباتى (وجود زمينه و مقتضى) و سلبى (عدم مانع) را در بر مى‏گيرد كه در بخش اثباتى و وجود زمينه‏ها، مقوله آزادى تفكر و پرورش انديشه را كه غير از آزادى عقيده مى‏داند مطرح مى‏كند و در بخش سلبى (عدم مانع) حقوق طبيعىِ هدفدار را طرح‏مى‏سازد. [42]

استاد پس از طرح «آزادى حق يا تكليف؟» مى‏نويسند: آزادى بر دو قسم است: الف.آزادى معنوى ب. آزادى اجتماعى و آزادى معنوى را رهايى از بردگى فكرى، بردگى نفسانى و رهايى از هواهاى نفسانى و تعلّقات و وابستگى‏ها و دلبستگى‏ها مى‏شمارد و آن را جنبه درونى و باطنى آزادى مى‏داند و تحقّق آزادى‏هاى اجتماعى و نبودن موانع بيرونى براى رشد و شكوفايى را همانا «آزادى بيرونى» قلمداد كرده‏اند. پس «آزادى» در عرصه انديشه و جامعه و سياست، فرع و معلول «آزادگى» خواهد بود، پس اخلاق و عرفان كه همان آزادى از همه تعلّقات و تعيّنات و رهايى از خودمحورى‏ها و انانيت‏هاست، تفسيركننده جامع آزاديهاى اجتماعى نيز مى‏باشد و از طرفى آزادى را غير از مصالح فردى، مصالح اجتماعى نيز محدود مى‏سازد پس «آزادى از» مبنا براى «آزادى در» خواهد بود. [43]

از سوى ديگر از نظر استاد مطهرى، آزادى دو ركن دارد:

الف. عصيان و تمرد

ب. تسليم و انقياد، كه بايد بتدريج انسان در پرتو تربيت دينى و سلوك اخلاقى - عرفانى آن را كسب كند [44] و آموزه‏هاى قرآنى چون (فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ)نيز آزادى درونى را مطرح مى‏كند تا روح پرخاشگرى و حماسه‏سازى را در انسان، در نفى همه طاغوت‏ها پرورش دهد. چه اينكه در اسلام آزادى وسيله تأمين كمال وجودى انسان است. [45]

اگر چه استاد مطهرى آزادى را، به رنگ و صبغه كلامى - فلسفى مطرح و سپس در ابعاد اخلاقى - عرفانى و آنگاه سياسى و اجتماعى سارى و جارى ساخته‏اند و ميان تقواى فردى واجتماعى، تقواى علمى و سياسى و آزادى معنوى و اجتماعى جمع كرده‏اند. [46] استاد به طور كلى اساس فكرى آزادى در اسلام را بر دو چيز مى‏داند: خدا و انسان. در خداباورى توأم با معرفتِ انسان مسأله خودِ تكامل‏يافته و با خوديگانگى را در نقد انديشه‏هاى افراطى راسل واگزيستانسياليستها طرح كرده و انسان را به عنوان موجودى مطرح ساخته‏اند كه از هر قيدوبندى رها شده و تن به هيچ پستى و ذلتى ندهد و خليفةاللَّه گردد و ارزشهاى وجودى خويش را شناخته و شكوفا سازد. [47] پس استاد چهار نوع آزادى را مطرح نموده‏اند:

1. آزادى در مقابل جبر (كلامى - فلسفى).

2. آزادى معنوى (اخلاقى - عرفانى و درونى).

3. آزادى سياسى و اجتماعى (بيرونى).

4. آزادى عقيده و تفكر.

و با فرق نهادن ميان آزادى در تفكر و عقيده، حاكميت آزادى درونى بر آزادى بيرونى يا اخلاق و معنويت و عرفان و سير و سلوك را در آزاديهاى اجتماعى و سياسى مطرح كرده‏اند چه اينكه بدون آزادگى، آزادى حاصل نمى‏شود. و معتقدند:

«آزادى براى انسان كمال است اما «كمال وسيله‏اى» و نه «كمال هدفى» [48]

هدف انسان اين نيست كه آزاد باشد بلكه انسان بايد آزاد باشد تا به كمالات خود برسد. چه اينكه آزادى با اختيار در انتخاب، در هدف‏شناسى و هدف‏يابى معنا مى‏يابد و انسان چون آزاد و مختار است معنايش اين نيست كه به كمال خود رسيده است بلكه با آزادى مى‏تواند وبايد به عالى‏ترين كمالات خويش نائل گردد و استاد شهيد در تعريف آزادى مى‏گويد:

«آزادى؛ يعنى نبودن مانع، نبودن جبر، نبودن هيچ قيد و بند؛ زيرا موجودات زنده براى رشد وتكامل به سه چيز احتياج دارند: تربيت، امنيّت و آزادى» [49]

چنانكه مى‏نويسند: «آزادى لزوم عدم ايجاد مانع است» [50] و مانع داراى دو ويژگى است: 1. بايد شأنيت در قيد و بند و بار دادن انسان را داشته باشد تا انسان با كنار زدن آن، آزادى پيدا كند 2. قواى ظاهرى و يا باطنى فاعل را محدود سازد. [51] آنگاه استاد به برخى مصاديق آزادى سياسى و اجتماعى نيز اشاراتى دارند كه عبارتند از: 1. آزادى به معناى رهايى از سلطه ديگران‏ [52] 2. آزادى به معناى حق مشاركت‏ [53] 3. آزادى به عنوان حق بيان. [54]

2. عدالت

 چنانكه گذشت، عدالت، آن هم عدالت اجتماعى، از مختصات فلسفه اجتماعى اسلام است و اسلام اگر بخواهد خود را در عالم خارج و واقعيت‏هاى اجتماعى، نشان دهد، بايد در چهره «عدالت» متجلّى گردد و عدالت از اركان مهم فلسفه سياسى اسلام است. استاد مطهرى هم به «عدل الهى» و هم به «عدل اجتماعى» در مواضع مختلف پرداخته‏اند [55] و مى‏دانستند كه مقوله عدالت آنگونه كه شايسته‏اش بود، در حوزه‏اى سياسى و حتى فقهى و حقوقى مورد بحث و كاوش علمى قرار نگرفته است و در يادداشتهاى خويش مهمترين مباحث عدالت را چنين مى‏داند:

1. تعريف عدالت

2. اقسام عدالت (روحى، جسمى، مزاجى واجتماعى)

3. موجبات عدالت اجتماعى (قانون خوب، اجراى مجريان، رشد عمومى) 4. آثار عدالت (تعادل فكرى و اخلاقى و عملى و آسايش‏روحى) [56]

استاد مطهرى، عدالت فكرى و عدالت اخلاقى را مقدمه‏اى براى عدالت اجتماعى مى‏داند [57] و به اين وسيله ميان اخلاق و معنويت با عدالت در جامعه و حكومت نيز پيوند برقرار مى‏كند؛ چنانكه تا فرد و جامعه ظرفيت لازم اخلاقى و تربيتى براى عدل‏پذيرى و تحمل عدالت را نيابند، قسط و عدالت اجتماعى در جامعه محقق نمى‏شود و به همين دليل استاد در سه محور عدالت را مطرح كرده‏اند:

الف. معانى و مفاهيم عدالت (بناى تساوى در وضعيت مساوى، تفاوت در وضعيت متفاوت، اعطاى حقّ صاحب حق، تشابه و همگونى و توازن، قرار گرفتن هر چيزى درجاى‏خود).

ب. اركان عدالت (قانون عادلان، حكومت عدل و حاكم عادل، جامعه عدالت‏پذير، نيروهاى مجرى عدالت يا عادل و عدالت خواه و نيروهاى مدافع عدالت)

ج. ابعاد عدالت (عدالت فرهنگى، اقتصادى، سياسى، آموزشى، بهداشتى و قضايى)

البته محورهاى سه‏گانه عدالت را مى‏توان در آرا و آثار متعدد استاد جمع‏بندى كرد. [58] به هر حال شهيد مطهرى معتقدند علماى اسلام با تبيين اصل عدل، فلسفه حقوق طبيعى را بنا نهاده‏اند ليكن اين انديشه در طول تاريخ فقه اسلامى آنچنان كه مى‏بايست ادامه پيدا نكرد كه دردمندانه مى‏گويند:

«انكار اصل عدل و تأثيرش، كم و بيش در افكار مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگيرد وراهنماى فقه شود، فقهى به وجود آمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى.

اگر حريت و آزادىِ فكر باقى بود و موضوع تفوّق اصحاب سنّت بر اهل عدل پيش نمى‏آمد و بر شيعه مصيبت اخبارى‏گرى نرسيده بود، ما امروز فلسفه اجتماعى مدوّنى داشتيم و فقه ما بر اصل عدل بنا شده بود و دچار تضادها و بن‏بست‏هاى كنونى نبوديم.» [59]

و يا در فراز ديگر، حقوق اسلامى را داراى روحى مى‏داند و پيكرى، كه روح آن ثابت و پيكرش متغير است و آن «اصل عدل» است كه روح حقوق اسلامى است:

«اى عجب كه ديگران به روح اسلامى نزديك مى‏شوند، ولى فقهاى ما توجه ندارند كه اصل (إنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإحْسان) [60] به منزله روح و مشخِص ساير مقررات حقوق اسلامى است...» [61]

و يا در پيوند و نياز متقابل اخلاق و حقوق و جامعه انسانى‏مى‏نويسند:

«بشريت هم به اخلاق نياز دارد و هم به حقوق. انسانيت، هم به حقوق وابسته است و هم به اخلاق، هيچ كدام از حقوق و اخلاق، به تنهايى معيار انسانيت نيست.» [62]

به هرحال استاد شهيد ميان برقرارى عدالت در ابعاد وجودى انسان و قواى نفسانى آدمى با عدالت در ابعاد اجتماعى نيز رابطه‏اى قويم برقرار كرده؛ چنانكه معتقدند:

«شخص عادل اجازه نخواهد داد كه اجزاى مختلفِ نفس وى در كار غير مربوط به خود، دخالت كنند و يا يكى از آنها نسبت به وظيفه ديگرى تجاوز نمايد، بلكه به عكس، در درون خود نظم واقعى برقرار مى‏سازد. بر نفس خويش حكومت مى‏كند. اعمال خود را تابع انضباط قرار مى‏دهد. در باطن خويش صلح و صفا ايجاد مى‏نمايد و ميان سه جزء نفس خود هماهنگى توليد مى‏كند.» [63]

استاد شهيد مطهرى مهمترين تقسيم عدالت را دو قسمِ تكوينى وتشريعى دانسته و عدالت تشريعى را در راستاى هدايت فرد وجامعه مى‏داند كه مبتنى بر قوانين و دستورهاى الهى عادلانه است‏ [64] و در عدل تشريعى مسأله عدل در جامعه يا عدالت اجتماعى اهميت بسزايى دارد. چه اينكه اگر نظام اجتماعى عادلانه نباشد، جامعه دچار عدم تعادل خواهد شد. [65] و در مجموع استاد در بحث عدالت اجتماعى با بررسى آيات قرآنى، آنها را چهار قسم كرده است: 1. عدل خانوادگى 2. عدل قضايى 3. عدل اصلاحى اجتماعى 4. عدل سياسى. [66]

و استاد يك قاعده كلى و رمز فراگير را در مسأله عدالت و نقش آن در تشريع احكام ارائه مى‏دهند كه:

«عدالت در سلسله علل احكام است، نه در سلسله معلولات. نه اين است كه آنچه دين گفته عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مى‏گويد.» [67] از جمله نظريات استاد مطهرى در باره «عدل» و عدالت اين است كه:

1. عدالت فطرى است

2. عدالت مطلق است

3. عدالت ارزش برتر است. [68]

و در پايان اين بخش لازم است متذكر شويم كه در تبيين مفهومى عدالت، استاد تعريف «إعطاءُ كُلَّ ذِي‏حقٍّ حَقَّهُ» را برگزيده و آن را جامع و فراگير دانسته و در همه معانى ديگر نيز داخل و سارى شمرده است. [69]

بديهى است چنين عدالت‏ورزى و عدالت‏خواهى و عدالت‏گسترى، لازمه‏اش عدالت در انديشه و انگيزه، عدالت در بينش و گرايش و كشش، عدالت در اخلاق و رفتار فردى است تا عدالت در خانواده و اجتماع شكل بگيرد؛ يعنى حاكميت حكمت اخلاقى - عرفانى بر حكمت خانوادگى و اجتماعى و سياسى در اين فراز نيز نمود و ظهور ويژه‏اى دارد.

ولايت

 استاد مطهرى مقوله «ولايت» را شأنى از شؤون امامت و ساحتى از ساحت‏هاى «رهبرى» مى‏داند و با دو بُعد امامت عقيدتى و فكرى ولايت معنوى و باطنى مرتبط دانسته و آن را در امامت اجرايى و مديريتى با هدف تحقّق عدالت اجتماعى معنا و تفسير مى‏كند [70] پس در نقطه اوج و كلان، «ولايت» شعبه‏اى از امامت و امامت شعبه‏اى از نبوت است و البته «ولايت» به معناى عرفانى و حكمت ذوقى و شهودى نيز متصوّر است كه باطن «نبوت» است و مقام والاى انسانِ سالك و انسان كامل و مكمِّل مى‏باشد و ولايت عرفانى يا مقامى و استعدادى، راهش به روى همه باز است و بديهى است انسانِ به ولايت رسيده، در امر حكومت و سياست نيز كامل‏تر و فراگيرتر و با صداقت و صراحت و حقيقت بيشترى عمل مى‏كند، ليكن در اين موضع، مقصود ما ولايت به معناى سياسى و اجتماعى، تدبير امور اجتماعى براى رساندن جامعه به سوى قله كمال و اوج انسانيت است و از جمله انديشه‏هاى بنيادين شهيد مطهرى انديشه «ولايت» در حوزه «حكومت» و «مديريت اجتماعى» است.

استاد شهيد مطهرى «ولايت» را بجاى «وكالت» در نظام سياسى اسلام و انديشه سياسى خويش پذيرفته‏اند و مى‏فرمايند:

«حكمران به طور حتمى؛ يعنى كسى كه متابعت مشروع دارد، نه كسى كه به زور خود را تحميل كرده است و آن كسى كه متابعت مشروع دارد به دو گونه ممكن است: يكى به نحو ولايت وديگر به نحو وكالت. آنچه در فقه مطرح است به عنوان ولايت حاكم مطرح است.» [71]

و در بخشى ديگر مسأله «حق شرعى» و حاكميت اسلام بر مردم را مطرح و تفسير مى‏كند:

«حق شرعى امام، از وابستگى قاطع مردم به اسلام به عنوان يك مكتب و عقيده ناشى مى‏شود و مردم تأييد مى‏كنند كه او مقام صلاحيت‏دارى است و مى‏تواند قابليت اشخاص را از جهت انجام وظايف اسلامى تشخيص دهد. در حقيقت حق شرعى، ولايت شرعى معين مُهر ايدئولوژى زدن و حق عرفى همان حق حاكميت ملى مردم است، كه آنها بايد فرد مورد تأييد رهبر را انتخاب كنند.» [72]

و استاد شهيد مقام حاكم در اسلام را يك مقام قدسى و الهى مى‏داند، لذا با نبود معصوم، با توجه به شرايط، بايد حاكم جامعه جاى او را بگيرد و امامت يا انتصابى مستقيم در امام معصوم است يا امامت طبق شرايط و وظايف كه باز هم خدا تعيين كرده است و لذا نايب امام معصوم نيز به طور غير مستقيم از ناحيه خداست و مقام او مقام مقدس و الهى است. [73]

استاد در بخشى ديگر «ولايت فقيه» را به ولايت ايدئولوگ تفسير مى‏كند؛ [74] يعنى همه كارهاى مربوط به حكومت بايد مبتنى بر اعتقاد اسلامى باشد و ايدئولوگ ضمن تبيين اصول درست حكومتى در جهت اصالت، تحقّق و اجرا و ترويج آن نيز تلاش و مراقبت‏هاى ويژه‏مى‏نمايد. [75]

در موضعى ديگر اختيارات وسيع پيامبر و واگذارى آن از طريق امام به ولى فقيه را مطرح مى‏نمايد و مى‏نويسد:

«قرآن كريم مى‏فرمايد:(النّبى أولى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ) [76] اين اختيارات دامنه وسيعى دارد. حكومت اسلامى در شرايط جديد و نيازمنديهاى جديد مى‏تواند با توجه به اصول و مبانى اساسى اسلامى، يك سلسله مقررات وضع نمايد كه در گذشته اين موضوع منتفى بوده، اختيارات قوه حاكمه اسلامى، شرط لازم حسن اجرايى قوانين آسمانى و حُسن تطبيقى با مقتضيات زمان و حسن تنظيم برنامه‏هاى مخصوص هر دو است.» [77]

همچنين استاد مطهرى با استفاده از معارف قرآنى و آموزه‏هاى امام على(ع) در نهج‏البلاغه، اهداف حكومت اسلامى را عبارت از موارد زير مى‏داند:

1. بازگشت به اسلام راستين در چهره احياى تفكر دين و بازسازى انديشه اسلامى. [78]

2. توسعه اقتصادى و اصلاح امور معيشتى مردم. [79]

3. اصلاح روابط اجتماعى. [80]

4. قانون‏گرايى‏ [81]

از سوى ديگر، مقام حاكم اسلامى را در عين قدسى و الهى بودن، انتقادپذير شمرده و نقدبردار مى‏دانند و نقدناپذيرى مقامِ غير معصوم را هم براى او و هم براى اسلام مضرّ مى‏دانند. [82] و از نظر فلسفه اجتماعى اسلام، اعتقاد به خدا را مبناى حكومت مطلقه افراد نمى‏داند بلكه حاكم را در برابر مردم مسؤول مى‏شمرد و حقوق متقابل براى آنها بين حاكم و جامعه قائل است. [83] و در پايان با گره زدن اخلاق و حكومت و حاكم اخلاقى مى‏فرمايد:

«البته رهبر جامعه اسلامى بايد ويژگى‏هاى خاصى داشته باشد؛ از جمله آنكه داراى رشد اخلاقى باشد. رشد اخلاقى هم به معناى رشد و بهره‏بردارى از سرمايه‏هاى وجود خود است. آنكه رشد انسانى و اخلاقى را فاقد است، نمى‏تواند رهبر باشد.» [84]

و به همين دليل در شرايط رهبرى و قانونگذار، دو مقوله «اجتهاد» و «جامع‏الشرايط» بودن و به عبارت بهتر مجتهد جامع‏الشرايط بودن را مطرح نموده‏اند. [85] و البته ايشان با حدّت و شدّت تمام ميان ولايت در فتوا و ولايت در زعامت يا مرجع و رهبرى تفكيك قائل شده و تأكيد فراوان بر آن داشته است. [86]

نتيجه آنكه استاد با تفسيرى جامع از «اسلام» و كارآمدى دين مبين محمدى(ص)كه با عنصر امامت و رهبرى تفسير شده است و با اجتهاد پويا و بالنده و تركيب و ساز و كار انطباق‏با اقتضائات زمان و رشد فردى و اجتماعى و علمى و عملى جامعه بشرى قابل تحقّق‏است. عنصر حكومت اسلامى، ولايت دينى و فقه و فقيه يا حكومت ولايى را برمحوراخلاق، عدالت، معنويت و عرفان قابل جمع دانسته و به تصوير و تفسير كشيده‏اندومؤلفه‏هاى بنيادين و محورى حكومت و سياست را نيز اخلاق و معنويت، حقوق و فقه اسلامى و عدالت اجتماعى قلمداد كرده‏اند. پس نه اخلاق فردى با اخلاق اجتماعى در تقابل است و نه عدل الهى با عدل اجتماعى يا عرفان دينى با عرفان سياسى و حكومتى تعارض دارد. روشن است كه بهم پيوستگى همه سطوح تعاليم اسلامى با هم، مبناى تفسير درست از ابعاد و ساحت‏هاى متنوع دينى است؛ معنويت‏خواهى وحكومت‏طلبى براى عدالت‏گروى است.

و چون استاد رهبرى را عبارت از «بسيج كردن نيروى انسانها وبهره‏بردارى صحيح از نيروهاى انسانى» [87] مى‏داند، ضرورت آن را نيز از سه راه اثبات و تبيين مى‏كند:

الف. بى‏توجهى انسانها به ذخاير و نيروهاى نهفته درونى خود.

ب. عدم هدايت غريزى در انسان، در تمام رفتارها (ناتوان‏ترين موجودات از نظر هدايت غريزى انسان است).

ج. حاكميت قانون بر زندگى و رفتار بشر و اينكه بدون رهبرى رفتار بشرى ساماندهى‏نمى‏شود. [88]

پس رهبرى نيز تنها در رهبرى اجتماعى و سياسى محدود نمى‏شود، بلكه رهبرى قواى وجودى و درونى انسانها و رهبرى معنوى و تربيتى آدميان نيز مطرح است و لذا حضور معنويت واخلاق و عرفان از دو سو براى رهبر و حكومت در نگرش استاد مطهرى ضرورى‏است:

1. از جهت اينكه رهبر بايد واجد معنويت و اخلاق و سلوك معنوى باشد.

2. از جهت اينكه بايد جامعه را به سوى ارزشها، كرامت، عزت نفس، معنويت و اخلاق سوق و سير دهد از اين رو است كه در انديشه استاد مطهرى دين جامع، يعنى اسلام، با سياست نسبتش نسبت روح و بدن يا مغز و پوست است. [89] پس رهبرى مسؤول تحقّق: معنويت، عدالت، اخلاق و ارزشهاى انسانى و اسلامى است.

نتيجه‏گيرى و برداشت

اخلاق به معناى چگونه زيستن و ارزشهاى متعالى را در خويشتن متجلّى ساختن و ارتباط با خدا به طور نسبى و ارتباط با خود تا از خودِ ناقص به خود كامل و از خود فروتر به خود فراتر راه يابد و عرفان به معناى سير از خود تا خدا، هم از نظر معرفتى و هم از جهت سلوكى و رفتارى، يعنى همه چيز را ظهور حق يافتن و همه چيز را براى او و به يارى او انجام و سامان دادن. اخلاق و عرفان حقيقتى هستند كه با ابعاد ديگر؛ چون عقايد و احكامِ عملى يا جهان‏بينى اسلامى و شريعت دينى در تعارض نيستند بلكه اجزاى بهم پيوسته‏اى هستند كه قابليت تحقّق و ظهور در انسان سالك رشديافته و انسان كامل را دارند. اگر چه انسان كامل، مراتب‏پذير و داراى درجات است و انبيا، ائمه و اوليا را در خويش جاى مى‏دهد و انسان كاملِ اسلام، انسانى عقيدتى، اخلاقى، عرفانى و همچنين انسانى فقهى و شرعى است و در نقطه اوج تكاملى‏اش به مرتبه‏اى مى‏رسد كه درد خدا و خلق، درون‏نگرى و برون‏نگرى، ماديت و معنويت، خلوت و جلوت، دنياو آخرت، اعتقاد و اقتصاد، حكمت و سياست و معرفت و مديريت را به هم مى‏آميزد و پس از سفر از خلق به حق و طى سفرهاى ديگر، به سفر از حق به سوى خلق مى‏پردازد تا خلق را نيز به سوى خالق و حق ببرد و آنها را نيز روحانى و الهى‏نمايد.

آرى، در انديشه‏هاى استاد مطهرى، اخلاق و عرفان مقدمه حكومت و سياست و از بنيادهاى آن بشمار مى‏رود تا تربيت، حكمت، عدالت و رشد و سعادت واقعيت يابد و جامعه بدون اخلاق و عرفان و اخلاق و عرفان بدون اجتماع و مردم معنا و مبنايى صحيح ندارد و از نظرگاه آن استاد شهيد، «انسان كامل اسلام» جامع عقل و دل و وحى و شريعت از يكطرف و جامعه و حكومت و سياست از طرف ديگر است و مهم بينش‏ها و گرايش‏هاى متعالى و انديشه و انگيزه الهى انسان است كه چگونه آدمى به تعاملات اجتماعى و سياسى مى‏پردازد. پس جامعه اخلاقى و حقوقى و معنوى و عرفانى لازم است و اخلاق و عرفان اجتماعى لازم و ملزوم هم هستند تا طبق تعاليم اسلامى، فردسازى و جامعه‏سازى مبتنى بر معنويت وعدالت محقّق شود.

از نظر استاد «خودآگاهى و خداآگاهى»، «خودشناسى و خودسازى» بنياد حكمت عملى اخلاقى و سياسى است تا حكمت و حكومت، شريعت و سياست، سلوك و اجتماع با هم شكل گيرند و در حقيقت، «دين» كه يك نظام منسجم و بهم پيوسته‏اى از عقيده، اخلاق واحكام است، بنياد و اساس چنين حقيقتى در رابطه اخلاق و عرفان با سياست وحكومت‏است.

پى‏نوشت‏ها

[1]. عضو هيئت علمى و استاديار دانشگاه.

[2]. مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، ص‏348، انتشارات جامعه مدرسين، قم، سال 1362، چاپ جديد.

[3]. مطهرى، مرتضى، آشنايى با علوم اسلامى، ج‏4، ص‏21، انتشارات صدرا، چاپ اول، سال 61، ناگفته نماند استاد چنين تعريفى از اخلاق را زمانى درست مى‏داند كه تعريفى كلى و مطلق باشد نه «تعريفى مبتنى بر اخلاق فردى و شخصى».

[4]. همان، ص‏22

[5]. فلسفه اخلاق، صص‏306 و 307

[6]. تعليم و تربيت در اسلام، ص‏201

[7]. فلسفه اخلاق، صص‏275 و 276

[8]. ر.ك.به: حكمت عملى، ج‏4؛ آشنايى با علوم اسلامى، صص‏20 - 9؛ فلسفه اخلاق، ص‏75؛ انسان كامل، ص‏68؛ نقدى بر ماركسيسم، ص‏155

[9]. آشنايى با علوم اسلامى، بخش حكمت عملى، ص‏33

[10]. تعليم و تربيت در اسلام، ص‏201

[11]. آشنايى با علوم اسلامى بخش عرفان، صص‏74 - 73

[12]. انسان كامل، صص 189 - 186 و تعليم و تربيت در اسلام، صص 207 - 205

[13]. تعليم و تربيت در اسلام، صص‏159 - 158

[14]. اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، ص‏248

[15]. فلسفه اخلاق، صص‏307 - 306

[16]. همان، ص‏307.

[17]. همان مدرك.

[18]. فلسفه اخلاق، صص‏277 و 278

[19]. تعليم و تربيت در اسلام، صص‏18، 34، 135 و 136 و فلسفه اخلاق، صص 289 - 276

[20]. فلسفه اخلاق، ص‏291

[21]. همان، صص‏300 - 250 و تعليم و تربيت در اسلام، ص‏139. حكمت عملى، ص‏20 - 9

[22]. ر.ك.به: تعليم و تربيت در اسلام، ص‏106؛ فلسفه اخلاق، صص‏12، 13، 38، 43 و 295؛ آشنايى با علوم اسلامى بخش حكمت عملى، صص‏11، 55 و 54

[23]. امامت و رهبرى، ص‏31، انتشارات صدرا، تهران، سال 1374

[24]. ر.ك.به: انسان كامل، سيرى در نهج‏البلاغه، خدمات متقابل اسلام و ايران، آشنايى با علوم اسلامى بخش عرفان، تماشاگه راز و ...

[25]. آشنايى با علوم اسلامى بخش عرفان، صص‏188 - 185، انتشارات جامعه مدرسين، قم، سال 1362

[26]. همان، صص‏188 و 201

[27]. همان، صص‏202 - 195

[28]. سيرى در نهج‏البلاغه، صص‏316 - 306، انتشارات صدرا، سال 1354

[29]. آشنايى با علوم اسلامى، بخش عرفان، صص‏201 - 198؛ انسان كامل، صص‏175 - 45

[30]. مجموعه آثار، ج‏2، ص‏320

[31]. فطرت، ص‏163، چاپ اول، سال 1369، انتشارات صدرا؛ فلسفه اخلاق، صص‏170 - 150؛ نقدى بر ماركسيسم، صص‏101 - 58

[32]. فطرت، ص‏54؛ نقدى بر ماركسيسم، ص‏250؛ مقدمه‏اى بر مبانى اسلامى، ص‏35

[33]. رودگر، محمدجواد، از آئينه تا جمال، ص‏20 - 19، انتشارات وثوق، قم، چاپ اول، سال 1382

[34]. مجموعه آثار، ج‏2، صص‏207 تا 324

[35]. همان، ص‏318.

[36]. همان مدرك.

[37]. فلسفه اخلاق، ص‏169؛ تعليم و تربيت در اسلام، ص‏245؛ فطرت، ص‏169؛ مجموعه آثار، ج‏16، ص‏572 و.

[38]. سيرى در نهج‏البلاغه، صص‏294 - 205

[39]. آشنايى با قرآن، ج‏4، صص‏124 - 121؛ انسان كامل، صص‏155 - 154

[40]. الميزان، ج‏6، صص‏170 - 169 و ج‏19، ص‏220 - 219 و رسالة الولاية، فصل چهارم. على‏بن‏موسى‏الرضا و القرآن الحكيم، ج‏1، ص‏196، آيت‏اللَّه جوادى آملى.

[41]. مجموعه آثار، ج‏2، صص‏63 - 51

[42]. سلسله يادداشتهاى استاد مطهرى، حرف الف، ج‏1، صص‏71 تا 80

[43]. همان، صص‏119 - 117

[44]. آزادى معنوى، صص‏22 - 20

[45]. همان، صص‏67 - 63 و صص‏119 - 117

[46]. همان، صص‏82 - 79 و 57 - 56

[47]. انسان كامل، صص‏332 - 330

[48]. همان، صص‏349 - 345

[49]. فلسفه تاريخ، صص‏261 - 259

[50]. يادداشتهاى استاد، ج‏1، ص‏71

[51]. همان، ص‏117

[52]. پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏62

[53]. همان، ص‏99

[54]. همان، صص‏19 و 11 و 9و صص‏104 - 103 و

[55]. عدل الهى، صص‏35 - 23 و بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اقتصادى، صص‏29 - 14 و پيرامون انقلاب اسلامى، صص‏155 - 143

[56]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏226

[57]. مجموعه آثار، ج‏4، ص‏954، ج‏21، ص‏206 و 212، ج‏18، ص‏154 و يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏227 و17، صص‏247 - 246

[58]. مجموعه آثار، ج‏4، ص‏954، ج‏21، ص‏206، 212، ج‏18، ص‏154 و يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏227 و صص‏247 - 246

[59]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏3، ص‏250

[60]. نحل: 90

[61]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏3، ص‏271

[62]. جمهورى، ص‏257 - افلاطون.

[63]. مجموعه آثار، ج‏19، صص‏139 - 138

[64]. مجموعه آثار، ج‏4، ص‏952

[65]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏6، ص‏204

[66]. همان، ص‏225

[67]. همان، ص‏202

[68]. همان، ص‏232؛ مجموعه آثار، ج‏18، ص‏157، ج‏21، صص‏223 - 200، ج‏16، ص‏437 و ج‏21، صص‏224 - 200

[69]. مجموعه آثار، ج‏21، صص‏224 - 200

[70]. امامت و رهبرى، ص‏54 - 10

[71]. پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏150

[72]. پيرامون انقلاب اسلامى، صص‏68 - 67

[73]. اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، صص‏175 - 171

[74]. پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏67؛ مجموعه آثار، ج‏1، ص‏554

[75]. همان، صص‏25 و 26 و 27

[76]. احزاب: 6

[77]. مجموعه آثار، ج‏3، صص‏194 - 195؛ اسلام و مقتضيات زمان، ج‏2، صص‏64 - 63، 92 - 91

[78]. پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏65

[79]. همان، ص‏81؛ نهضت‏هاى اسلامى در صد ساله اخير، ص‏65

[80]. پيرامون جمهورى اسلامى، ص‏82

[81]. پيرامون انقلاب اسلامى، ص‏83؛ نهضت‏هاى اسلامى، ص‏85

[82]. پاسخ‏هاى استاد بر نقد كتاب حجاب، ص‏71

[83]. سيرى در نهج‏البلاغه، صص‏124 - 120

[84]. يادداشتهاى استاد مطهرى، ج‏4، ص‏54

[85]. همان، ج‏3، ص‏285

[86]. امامت و رهبرى، ص‏228

[87]. مجموعه آثار، ج‏3، ص‏314

[88]. همان، ج‏2، ص‏323

[89]. امامت و رهبرى، ص‏32