اجل مسمی؛ زندگی جاوید هر موجود نزد خداوند:
موضوع تحقیق : معاد
استاد مربوطه : حجت الاسلام محسن زاده
تهیه کننده : محدثه قرائتی
اجل مسمی؛ زندگی جاوید هر موجود نزد خداوند:
خداوند متعال در قرآن کریم در خصوص رابطه اجل موجودات و غایتمندی آفرینش می فرماید: «ما خلقنا السموات والارض و ما بینهما الا بالحق و أجل مسمی والذین کفروا عما أنذروا معرضون؛ ما آسمانها و زمین را و آنچه را در بین آنهاست نیافریدیم مگر به حق و اجل مسمی؛ و کسانی که کفر ورزیده اند روی میگردانند از آنچه را که به آنها بیم داده شده است» (احقاف/3).
و نیز نظیر این آیه است: «اولم یتفکروا فی انفسهم ما خلق الله السموات والارض و ما بینهما الا بالحق و اجل مسمی و ان کثیرا من الناس بلقاء ربهم لکفرون. (روم/8)؛ آیا مردم در نفوس خود اندیشه نمی نمایند، که خداوند آسمانها و زمین و آنچه را که در بین آنهاست، نیافریده است مگر به حق و اجل مسمی؟ و بدرستیکه بسیاری از مردم به لقاء پروردگارشان کافرند».
تمام موجودات زمینی و آسمانی دارای أمدی معین و حدی محدودند؛ اما اجل مسمی که نزد خداست، به مفاد: «مَا عِندَکُمْ یَنفَدُ وَ مَا عِندَاللَهِ بَاقٍ؛ آنچه در نزد شماست نابود میشود، و آنچه در نزد خداست باقی میماند» (نحل/96) آن اجل مسمی نَفاد و نابودی ندارد؛ و این اجلهای متعارف، نمودی و ظاهری و مقام نازلی از آن اجل مسمی است. و در حقیقت، اجل، واقعیتی است واحد که دو جهت دارد: یک جهت به طرف عالم طبع و فساد و کثرت است، و جهت دیگر به طرف عالم تجرد و ثبات و وحدت؛ این جهت را اجل و آن جهت را اجل مسمی گویند.
این دو آیهای که ذکر شد، اینطور میفهماند که خلقت آسمانها و زمین و ما بینَهما به حق است و به اجل مسمی است. و «باء» بحق و أجل مسمی، یا برای سببیت است و یا برای مصاحبت؛ یعنی ما آنها را به سبب حق و أجل مسمی، و یا با مصاحبت حق و أجل مسمی آفریدیم. اجل مسمی همان زندگی جاویدان عندالله است، زندگی پیروزمندانه و مظفرانه و سعادت آمیز، و زندگی تام و تمامی که زوال و فناء و نیستی و نابودی و تباه و فساد و خرابی ندارد و همچون زندگی دنیوی مخلوط و مشوب به دردها و رنجها و مصیبتها نیست، بلکه یکسره نور و تجرد و واقعیت و حقیقت است. و این حیات دنیوی مرتبه نازل و درجه ضعیفی است از آن، چون به واسطه تقید و تعین آن حقیقت به لباس قید و کثرت، و تحدد آن به حدود و قیودِ این عالم طبع، آن حقیقت پائین آمده و در لباس حدود و تعینات تجلی نموده است.
و آیه شریفة: «وَ إِن مِن شَیْءٍ إِلا عِندَنَا خَزَآئِنُهُ و وَ مَا نُنَزلُهُ إِلا بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ؛ و هیچ چیزی از اشیاء نیست مگر آنکه خزائن آن در نزد ماست، و ما آن چیز را از آن خزائن پائین نمیآوریم مگر به اندازه معلوم و مشخص» (حجر/21) این مطلب را مبین میکند؛ و چون منبع حیاتِ جمیع موجودات، همان خزانههای غیر محدوده در نزد خداست، و خلقت و آفرینش آنها نزول از آن خزینهها و منبعهای وسیع و مطلق و مجرد و غیر مقدر به قَدَرات است، و آن منابع اصلی و حقیقی مصدر پیدایش این موجودات کثیر میباشد، و آن اطلاق، اصل این تعینات و آن اجمال، سرمنشأ این تفاصیل و آن وَحَدات، منبع این کثرات است؛ لامحاله باید آن خزائن مملو و سرشار از حیات تامه غیر محدوده بوده باشد. این از یک سوی بحث.
رابطه غایتمندی آفرینش و حرکت به سوی معاد:
و از سوی دیگر، میدانیم که این عالم عبث و بیهوده و لغو پیدایش نیافته است؛ اگر ما به جنبه نفاد و زوال و فناء و فساد و آلام و رنجها و مصائب و مرگها توجه کنیم و دنباله این را آن حیات ابدی و سرمدی نگیریم و این را راه وصول به آن حقیقت ثابت نگیریم، بنابراین خلقت عالم بیهوده و عبث خواهد بود و اما اگر این حرکتها بسوی مقصدی، و این پویائیها برای مطلبی، و این جستجوها برای مقصودی، و این فراقها برای وصالی، و این مجازها برای حقیقتی، و این جنبشها برای سکونی، و بالاخره این سیرها برای رسیدن به منزلگهی است؛ پس منزلگاه این عالم متحرک همان معادِ آنست، که در آنجا میرود و میرسد و میآرامد.
ما برای عدم بطلان عالم، برهان فلسفی و عقلی داریم که بالاخره در هر جائی که حرکتی باشد، هدفی و منتهائی است. و چون اثبات کردهایم که اساس عالم بر حق است، بنابراین نمیتواند باطل، غایت و نتیجه اساس حق بوده باشد. چون باطل و بیهوده و عبث و لغو، چیزی است که دارای غرض و غایتی نیست، و اما حق چنانچه در حرکت باشد، بسوی حق حرکت میکند و به حق میرسد و آن حق، غایتِ ارادی آن فعل بوده است؛ فعل ارادی متحرک را به مراد محرک میرساند و نفس محرک که علت فاعلی تحریک است، علت غائی آن نیز میباشد. و بنابراین، محال است که غایت و مراد از فعل (آن فعلی که اصل وجود آن، پویائی و حرکت است) نفس خود فعل بوده باشد؛ پس نمیتواند غرض از عالمِ خلق، خود عالم خلق بوده باشد، با فرض آنکه عالم خلق را پویا و جویا و سیار و متحرک در ذات خود میبینیم. و بنابراین اصل، حتماً باید این حرکت رو به سوی سکون مطلق، و این جوشش رو به سمت آرامش، و این غلغله رو به طرف سکوت، و این تغییر و تبدیل رو به طرف ثبات و استقرار بوده باشد؛ والا لغویت و بطلان این عالم را مستلزم است.
آری، نسبت به موجوداتی که ابداً دارای حرکت نیستند، نه حرکت ذاتی و نه حرکت عارضی، بلکه از اول وجودشان در ابتدای آفرینش با ثبات و استقرار و تجرد آفریده شدهاند و از نقصان به سوی کمال در حرکت نیستند، معاد نیست. چون بدئی نیست که عودی داشته باشد، و نزولی نیست تا صعودی را به دنبال آرد، و حرکتی نیست تا طالب سکونی شود و آن اختصاص به أسماء و صفات کلیه الهیه، و اسم اعظم، و روح که از همه فرشتگان افضل است، و مخلَصین که مُهَیْمِن بر عالم کثرت و واسطه فیض از مبدأ واجب به ماهیات و قوالب امکانیه هستند دارد؛ و ما در این رشته سخن خواهیم گفت.
اهمیت معاد در قرآن:
مسئله معاد از نظر اهمیت، بعد از مسئله توحید مهمترین مسئله دینی می باشد. پیغمبران آمده اند برای اینکه مردم را نسبت به این دو امر پایبند و معتقد سازند. اولی به خدا که همان مبداء ما می شود و دومی به قیامت که همان مقصد یا معاد مدنظر ما میشود. ایمان به پیغمبر هر اندازه لازم است، ایمان به معاد هم لازم است. این به معنای تکلیف نیست بلکه به این معنا است که انفکاک نا پذیر است.
در تعبیرات قرآن کریم کلمه ایمان به قیامت، ایمان به یوم الاخر نیز آمده است. این بدین معنا است که مردم هر اندازه که به خدا ایمان دارند باید نسبت به معاد هم ابمان داشته باشند و این موضوع خاطر نشان میکند که شما هر اندازه که خدا را میشناسید بایستی معادشناس هم باشید.
این که برخی ها مطرح می سازند که ما با شهادتین مسلمان میشویم و دیگر لازم نیست بگوئیم معاد در اصول دین است، آنچه که در اصول دین است توحید و نبوت است، هر آنچه که نبی گفته باشد ما هم قبول می کنیم. نبی گفته است معاد، ما هم نیز می گوئیم معاد این حرف مورد قبول نیست زیرا اسلام از ما خواسته که به امر معاد به گونه ای ویژه نگاه کنیم. اسلام از ما خواسته است که ما هم مستقل به معاد اعتقاد داشته باشیم ولو مثلا به نبوت اعتقاد نداشته باشیم. این که ولو مطرح میشود از آن جهت است که ارزش و اهمیت موضوع معاد مطرح شود.
استدلال قرآن کریم بر معاد:
دو نوع استدلال در قرآن کریم بر اثبات معاد هست:
1- یک نوع استدلال بر معاد، بر اساس توحید است که قرآن میگوید ممکن نیست خدا باشد ولی معادی نباشد، یعنی اگر معاد نباشد خلقت عبث است. این خودش یک استدلال است. قرآن خواسته روی این مطلب استدلال کند: «افحسبتم انما خلقناکم عبثا و انکم الینا لا ترجعون؛ آیا چنین پنداشتید که ما شما را عبث آفریدهایم و به سوی ما بازگشت نخواهید کرد؟» (مؤمنون / 115). قرآن در واقع این طور میگوید که یا باید بگویید خدایی نیست، پس خلقت و آفرینش عبث و باطل و بیهوده است، دنبال حکمت در خلقت نباید رفت و مانعی نخواهد داشت که خلقت بر عبث و بیهوده باشد؛ و یا اگر خدایی هست که جهان را آفریده است معادی هم باید باشد، معاد متمم خلقت است، مکمل خلقت است، جزئی از خلقت است که با نبودن آن خلقت ناقص است، خلقت عبث و بیهوده است.
2- یک سلسله استدلالهای دیگر هم در قرآن هست که همان نظام موجود و مشهود را دلیل بر قیامت قرار میدهد. در اول سوره حج و مؤمنون هست که ایها الناس! اگر در بعث و در قیامت شک و ریب دارید، پس ببینید خلقت خودتان را. بعد خلقت خود ما را میگوید که شما را از نطفه آفریدیم، نطفه را از خاک آفریدیم، بعد نطفه را به علقه و علقه را به مضعه تبدیل کردیم، بعد برای مضعه استخوان قرار دادیم، بعد گوشت پوشاندیم، بعد شما را به صورت طفل در آوردیم: «ثم انکم بعد ذلک لمیتون* ثم انکم یوم القیامة تبعثون؛ سپس شما بعد از این (مراحل) قطعا خواهید مرد. آنگاه شما روز رستاخیز برانگیخته می شوید» (مؤمنون / 16 و 15).
پس سر اینکه معاد را جزء اصول دین قرار دادهاند، نه صرف این بوده که معاد یکی از ضروریات دین و از توابع نبوت بوده است، بلکه یک مسألهای بوده که راه استدلال بر آن لااقل تا اندازهای باز بوده و قرآن میخواسته است که مردم به مسأله قیامت به عنوان یک مسأله مستقل اعتقاد پیدا کنند و نیز این اعتقاد به آنها بر پایه معرفت عقلی و استدلالی باشد یعنی قرآن ما را به معادشناسی دعوت می کند.
باور به معاد ریشه واقع بینی در شئون فکری و اخلاقی زندگی:
باور به معاد ریشه واقع بینی
دین آسمانی بیان می کند: انسان طبیعی «بی آلایش خرافات و هوس بازی ها» به شعور فطری خود، معاد را اثبات می کند و در نتیجه خودش را دارای یک حیات جاوید می بیند که باید تنها با تعقل که موهبت اختصاصی انسانیت وی می باشد، زندگی کرده و لحظه ای از لوازم این واقع بینی خود غفلت نکند، نه مانند یک فرد مادی از مبدأ و معاد بی خبر، که منطقی جز منطق مشترک حیوانی نداشته و آرزویی جز تسلط بر لذایذ مادی در دل خود نمی پروراند، ایمان به روز رستاخیز و اعتقاد به معاد درهمه شئون فکری و اخلاق روحی، و اعمال اجتماعی و انفرادی این انسان واقع بین تأثیر روشن دارد.
معاد و تنظیم و تعدیل برنامه زندگی
از این راه است که انسان خود را و همه چیز را با نظر واقع بینی آن نحو که هست می بیند. او خود را یک موجود چند روزه ای محدود مشاهده می کند که جزیی است از اجزای این جهان گذران. وی و اجزای دیگر جهان هستی، مجموعاً یک قافله ای را تشکیل می دهند که شب و روز به سوی یک جهان دیگر پاینده و جاویدی در سیر و حرکت بوده و پیوسته در میان «دفع» دست آفرینش (علت فاعلی) و «جذب» هدف و نتیجه آفرینش (روز معاد) سرگرم راه پیمایی می باشد. از این روست که این واقع بینی و طرز تفکر، عواطف و احساسات درونی وی را تعدیل نموده و با اسلویی که مناسب چنین مقصد و هدفی است، محدود می سازد.
کسی که خود را بواسطه حوایجی که دارد وابسته به همه اجزای هستی گذران مشاهده کرده، و مانند پرکاهی در پنجه امواج این سیل هول انگیز بوده و افتان و خیزان رو به مقصد عمومی سیر می کند، دیگر این خودبینی و گردن افرازی و سرکشی های جاهلانه انسانی را به مغز خود راه نمی دهد، دیگر خود را سر سپرده شهوت رانی و هواپرستی و هوسبازی نمی کند، دیگر خود را در راه بیشتر از آنچه برای یک انسان چند روزی لازم است، اسیر کوشش و تلاش بی خود نساخته و تبدیل به یک ماشین خودکار بی اراده نمی نماید و در نتیجه مقدار قابل توجهی از زد و خوردهای زندگی فردی و اجتماعی انسان کاسته می شود.
دیگر مساعی خود را در یک رشته کارهایی که مستلزم فداکاری و از میان رفتن جان و مال می باشد، هدر نمی بیند، زیرا اگر در راه نیکوکاری جان وی نیز از میان برود، همانا زندگی چند روزه پر ملال دنیوی را از دست می دهد، ولی او با زندگی جاوید خود باقی است، و نتایج عالی فداکاری خود را یافته و با آنها خوش وقت خواهد بود. دیگر مانند یک نفر مادی بی خبر از معاد در فداکاری های خود نیازی به یافتن یک رشته خرافات فریبنده و گمراه کننده ندارد. نمی خواهد به وی تلقین کنند که فداکاری و از جان گذشتگی در راه مقدسات اجتماع - مانند آزادی و قانون و وطن - نام نیک و پاینده ای برای انسان کسب می کند که بواسطه آن دارای یک زندگی جاوید پرافتخاری می شود. در حالی که اگر راستی انسان با مرگ نابود می شود، زندگی و افتخار پس از مرگ مفهومی جز خرافه ندارد.
معاد و فعالیت اجتماعی
از همین جا بی اساس بودن سخنی مانند این سخن روشن می شود، و آن اینکه: تصور مرگ و جهان پس از مرگ نشاط کار و فعالیت زندگی را از دست انسان نمی گیرد. زیرا نشاط کار و فعالیت انسان معلول حس احتیاج است و با تصور معاد حس احتیاج از میان نمی رود. گواه این مطلب اینکه مسلمین در صدر اسلام که بیشتر پیرو تعلیمات دینی بودند و تصور معاد در قلوبشان بیشتر از همه وقت جلوه می کرد، فعالیت اجتماعی حیرت آوری داشتند که هیج گونه طرف نسبت با فعالیت های بعدی شان نبود. بلی تصور معاد کاری که می کند این است که از افراط در مادیت و شهوت پرستی و خودکشی در راه خرافات و اوهام جلوگیری می نماید.
معاد و سرزندگی وحی
دیگر از فواید ایمان به معاد این است که روح انسان پیوسته با این ایمان زنده است. او می داند که اگر مظلومیت یا محرومیتی دامنگیرش شود و امروز نمی تواند حق خود را باز ستاند، روزی در پیش دارد که انتقام وی کشیده شده و حقش به او برخواهد گشت و هر کار نیکی که انجام دهد روزی از وی با بهترین طرزی تقدیر خواهد شد. از این راه است که انسان معتقد به معاد، می داند که اعمالش دایماً تحت کنترل بوده و ظاهر و باطن اعمالش «پنهان و آشکار» پیش خدای دانا و بینا روشن بوده و روزی در پیش دارد که با کمال دقت به حسابش رسیدگی خواهد شد و این عقیده، عملی در انسان انجام می دهد که از دست صد هزار پلیس مخفی و مأمور آگاهی برنمی آید، زیرا همه آنها از بیرون کار می کنند و این یک نگهبان داخلی است که هیچ سری را از آن نمی شود پوشید.
انکار معاد نتیجه تفسیر مادی آن:
نظر فخر رازی در باب معاد شباهتش به منکرین معاد و عالم آخرت بیشتر است تا به مقرین و معترفین به آن؛ چون اکثر طِباعیه و دَهْریه کلامشان در باب معاد براین اساس است که: مواد عنصریه بواسطه وزش بادها و فرود آمدن بارانها بر سطح زمین و رسیدن اشعه ماه و خورشید و غیر آنها بر آن، مجتمع میشوند و از آن مواد، انسان و حیوان و نبات پدیدار میگردد. پس از آن آنها میمیرند و صورتهایشان متشتت و خراب میشود؛ و سپس آن اجزاء بار دیگر بر همان هیئت یا بر هیئت دیگری که قریب به آن باشد مجتمع میگردند، و از آنها امثال این موالید چون انسان و حیوان و نبات پدیدار میشود، چه با فرض بقاء نفوس و ارواح همچنانکه تناسخیه میگویند، و چه با حدوث طائفهای از ارواح و نفوس و بطلان طائفه سابقه. و ای کاش من میفهمیدم: کیست که انکار کند این را که از آب و خاک و مادهای بعینه برای بار دیگر صورتی شبیه به صورت اول حادث شود تا مطلوب از آن اثبات قدرت خدا باشد؟
و بالجمله، محصل گفتار اینست که این طائفه از اصحابِ لقلقه و کلام و اهل مجادله و اختصام، ندانستهاند که مقصود از تکالیف الهیه و فرستادن شریعتها و پیامبران و فرود آوردن کتابهای آسمانی، فقط برای تکمیل نفوس انسان و رها کردن آنهاست از این عالم که دارِ أضداد است، و آزاد کردن آنها از اسارت شهوات و مقید بودن به امکنه و جهات.
علل انکار معاد و عالم تجرد:
و این مرتبه از تکمیل و تجرید پیدا نمیشود مگر به تبدیل این عالم کهنه و خراب شونده و متجدد به عالم باقی و ثابت. و این تبدیل به نشأَه و عالم بقاء بستگی دارد اولاً به معرفت آن عالم و ایمان به وقوع آن؛ و ثانیاً به اینکه انسان بداند که غایت و منظور اصلی از پیدایش انسان در این عالم، که به مقتضای فطرت طبیعی خود ـ اگر بواسطه جهل و ارتکاب گناه از مسلک اصلی منحرف نگردد ـ متوجّه به آنست، همانا وصول به آن عالم است؛ و ثالثاً به عمل کردن به مقتضای آخرت و آنچه راه را بدان آسان میکند و قواطع و موانع را از سر راه آن بر میدارد. پس مقصود و منظور الهی از این آیاتی که دلالت بر معاد میکنند، متوجه نمودن انسان است به نحوه دیگری از وجود، و ارشاد و راهنمائی بسوی عالمی که از این حواس غائب و از شهود خلائق پنهان است؛ و آن عالم مسمّی به عالم غیب است و این عالم به عالم شهادت؛ و آن، عالم ارواح است و این، عالم اجساد. و همانطور که «روح» باطن جسد است، عالم آخرت نیز باطن دنیاست.
باری چون اثبات طوری دیگر از وجود که مخالف این وجود طبیعیِ وضعی است و اثبات نشأة دیگری که با این نشأة ظاهر مباینت دارد، کار مشکل و صعب الفهم بود و از اذهان اکثر مردم دور، و قابل هضم و ادراک نبود لذا انکار کردند و در مقام خصومت برآمدند. و علاوه بر این، به جهت انس و الفت داشتن با این جسدها و شهوات و أمیال و لذتهای این جسدها بر آنان مشکل بود که آن را ترک کنند و به دنبال عالم دیگری که با این عالم تضادّ دارد بروند. و بدین سبب از تدبر در حقیقت و کیفیت آن عالم اعراض کردند و از آیات و نشانههای آن روی گردانیدند؛ همچنانکه خداوند تعالی میفرماید: «وَ کَأَیِّن مِنْ ءَایَةٍ فِی السَّمَـوَ تِ وَ الاْرْضِ یَمُرُّونَ عَلَیْهَا وَ هُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ؛ و چه بسیار از آیاتی که در آسمانها و زمین است، و ایشان بر آن آیات مرور نموده و از آن اعراض مینمایند» (آیه 105 سوره یوسف). «وَ رَضُوا بِالْحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ اطْمَأَنُّوا بِهَا؛ و به حیات دنیوی راضی شدند و بدان اعتماد نموده و دل بستند» (قسمتی از آیه 7 سوره یونس). و در اقامت روی زمین دلبستگی پیدا نمودند و تکیه زدند؛ همچنانکه خداوند تعالی میفرماید: «وَلَـکِنَّهُ و أَخْلَدَ إِلَی الاْرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوَیـهُ؛ ولیکن او در اقامت در روی زمین دل بست و اعتماد نمود، و از هوای نفسانی خود پیروی کرد (قسمتی از آیه 176 سوره اعراف).
و ما بسیاری از کسانی را که خود را به علم نسبت میدهند و به شریعت منتسب میدانند دیدهایم که چون ذکری از عالم تجرد به میان آید، از اثبات آن روی درهم میکشند و دلهایشان از ذکر عقل و نفس و روح و مدح آن عالم و مذمّت عالم اجساد و شهوات محسوسهاش و کهنگی و خرابی و انقطاعش، مشمئز و ناراحت میگردد. و اکثریت از آنان چنین میپندارند که: عالم آخرت به عین عالم دنیا، و نعمتهایش مثل نعمتهای دنیاست با این تفاوت که در آنجا بیشتر و باقیتر و دوامش زیادتر است و بدین سبب رغبت به آخرت پیدا نمودهاند و طاعتها را برای وصول به آخرت و بجای آوردن شهوات شکم و فرج انجام میدهند. و بدین واسطه و علّتی که ما بیان کردیم در آیات قرآن عظیم، ذکر آیات دالة بر نشأة آخرت و عالم بعث و قیام انسان مکرراً به میان آمده است، تا انسان از خواب جهالت و بیهوشی غفلت بیدار شود و متوجه عالم آخرت شود، و از علاقه به بدن و قیود آن از دنیا و تعلّقات آن بیزاری جوید، و از چرکها و کثافتهای آن خود را پاک و تطهیر نماید، و به شرف لقاء خدا و مجاورت مقربان درگاه خدا و اتّصال به قدیسین شائق گردد.
عالم آخرت غیر از عالم دنیاست، و در طول دنیاست و در تکامل و ترقی دنیاست؛ و اگر بنا بشود همین ماده ظلمانی و کثیف و تاریک زمین در آنجا باشد، پس دیگر آنجا عالم آخرت و نشأة قیام و قیامت نیست، آنجا عالم دنیاست؛ و معتقدین به چنین معادی در واقع انکار معاد را نمودهاند، و به کشش و استدامة حیات دنیوی چون طبیعیون و دهریون دل بستهاند.
معاد حقیقی، جسمانی است نه مادی طبیعی :
و آنچه از ضروریات دین است و اعتقاد به آن لازم است و عقل نیز کافلِ اثبات آنست همان معاد جسمانی است نه معاد طبیعی مادی. در آنجا انسان مورد نعمتها و عذابهای خداوند واقع میشود با بدن جسمانی، نه با بدن طبیعی و مادی. و این منتسبین به علم و شریعت بین «جسم» و «ماده» فرق نگذاردهاند و معاد جسمانی را مادی و طبیعی انگاشتهاند؛ با آنکه اعتقاد به معاد مادی خلاف ضرورت اسلام و آیات قرآن کریم و روایات وارده از معصومین صلوات الله علیهم أجمعین است، و در حقیقت به مذهب مادیون و طبیعیون و تناسخیه رجوع میکند.
آیة مبارکه «وَ أَشْرَقَتِ الاْرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا؛ و زمین به نور پروردگارش درخشان و روشن میشود» (آیه 69 سوره زمر) و روایاتی که دلالت دارد بر آنکه جسم عالم آخرت از این اجسام لطیفتر است و در قیامت مردم دفع کثافات و قاذورات ندارند و هرچه میخورند و میآشامند جزء بدن میشود، و در آن نشأه، بهشتیها به صورت جوان شاداب بدون نقص عضو، چون کری و کوری و چلاقی، با صورتهای دلفریب و زیبا، و جهنمیان به صورتهای زشت و منکر و نابینا محشور میگردند؛ همه و همه به خوبی دلالت دارد بر آنکه جسم آن عالم چون ماده و طبیعتِ کثیف این عالم نیست؛ بلکه جسم لطیف است، که بر اثر تجلی نفس و ظهور آن در عالم صورت پدیدار میشود.
تبیین معنای لغوی حشر در بحث معاد:
در کتاب «أقرب الموارد» آمده است که: حشر به معنای جمع است، «وَ یَوْمُ الْحَشْرِ یَوْمُ الْبَعْثِ وَ الْمَعادِ وَ هُوَ مَأْخوذٌ مِنْ حَشَرَ الْقَوْمَ إذا جَمَعَهُمْ». روز حشر یعنی روز بعث و بازگشت؛ و از حَشَرَ الْقَوْم گرفته شده است، یعنی آنها را جمع کرد.
و در «صِحاحُ اللغة» گفته است: «حَشَرْتُ النّاسَ أحْشِرُهُمْ وَ أحْشُرُهُمْ حَشْرًا: جَمَعْتُهُمْ؛ وَ مِنْهُ یَوْمُ الْحَشْرِ». مردم را محشور کردم آنان را محشور می سازم نوعی از محشور ساختن، حشر یعنی جمع کردن، و به همین مناسبت روز قیامت را یوم حشر گویند.
و در «لسانُ العرب» پس از اینکه آنچه را که از «صِحاح» نقل کردیم آورده است، گفته است: «وَ الْحَشْرُ جَمْعُ النّاسِ یَوْمَ الْقِیَمَةِ». حشر به معنای جمع کردن مردم در روز قیامت است.
البتّه حشر معنای دیگری هم دارد و آن اجتماع مردم همه با هم در روز قیامت است؛ چنانکه وارد است: «ذلِکَ یَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النَّاسُ وَ ذلِکَ یَوْمٌ مَشْهُودٌ؛ آن روز، روزی است که مردم برای آن روز گرد آورده میشوند و آنروز، روز مشهود است» (آیه 103 سوره هود).
از باب مثال فرض کنید شما در وقتی افکار پریشانی دارید، و خاطرات ذهنی، شما را از هر سو تهدید میکند، و هر چه میخواهید ذهن خود را از این اوهام و افکار پاک سازید، نمیتوانید! با تمام وسائل تسکین، خود را رو به آرامش میبرید! در خلوت مینشینید، برای زیارت اهل قبور میروید، عیادت از مریضهای بینوا میکنید، به فکر آخرت و مرگ میافتید، زوال و فنای دنیا را به خود تلقین میکنید؛ تا کمکم ذهنتان آرام میگیرد! و خاطرات پریشان میروند و شما در فکر خود و در خود فرو میروید و آرامش و طمأنینه و سکینة خاطر پیدا میشود، و دیگر در ذهنتان هیچ نمینگرید، نه همی و نه غمی، نه خندهای و نه گریهای، و نه فکری و نه خیالی. ما باید برویم به جائی که ذهن از همه چیز غیر از خدا پاک شود و وجود ما و هستی ما در ذات اقدس او فانی شود و معنای «إِنَّآ إِلَیْهِ رجِعُونَ» این است. در آنجا که ظلمت نیست، معصیت نیست، اوهام و افکار مشوش نیست؛ آنجا عالم جمع است، آنجا مقام تجرد علیالإطلاق است.
ارتباط خداشناسی، معاد و امامت با یکدیگر از نظر شیعه:
از نظر مذهب شیعه، (یعنی آنچه که از کتاب و سنت، مطابق نقل و روایت از طریق اهل بیت پیامبر علیهم السلام) رابطه توحید، معاد و امامت بدین صورت تبیین می شود که:
1- ورای عالم ماده و طبیعت و پس پرده غیب، حقایق اصیلی است که انسان دیر یا زود و بالاخره در دم مرگ و روز رستاخیز، از آنها اطلاع یافته، برای وی مشهود و مکشوف خواهد افتاد.
2- با این که انسان خواه و ناخواه و به طور ضرورت و جبر، در مسیر زندگی مخصوص خود، حقیقت عالم هستی را بالعیان درک خواهد نمود و بالاخره روزی فرا خواهد رسید (معاد) که هرگونه شبهه و شک از ادراک او رخت بربندد، در عین حال برای انسان، یک راه اختیاری و اکتسابی نیز وجود دارد که با پیمودن آن در همین نشأه دنیا، حق و حقیقت امر را کشف و مشاهده نماید.
3- این راه، همان راه اخلاص در بندگی حق است.
4- نظر به این که حق متعال با تشریع شریعت مقدسه اسلام، آن را تنها راه خود معرفی نموده و بدین ترتیب، به اعتبار سایر شرایع و ادیان خاتمه داده است، راه وصول به حق و حقیقت و طریق منحصر برای حیازت سعادت حقیقی، اتباع کامل از شریعت اسلامی می باشد. در نتیجه راهی که از غیر مواد شرع، ترتیب داده شده باشد، انسان را به کمال و سعادت حقیقی نخواهد رسانید و همچنین سیر و سلوکی که از طریق شرایع دیگر انجام گیرد، سعادت حقیقی را به انسان نشان نخواهد داد. نکته کوچکی که در این جا مطرح و در عین حال بسیار قابل توجه است، این است که اسلام، جهالت انسان را در صورتی که ناشی از عجز و ناتوانی بوده، مستند به تقصیر نباشد، به عنوان "عذر" می پذیرد و اشخاصی را که حق برای آنها به واسطه یک عامل اضطراری مجهول بماند، به هلاکت ابدی محکوم نمی کند و آنها را از رحمت بی پایان خدای مهربان، مأیوس نمی سازد. چه بسا اشخاصی که بخشی از معارف حقه برای آنان مجهول بوده، به واسطه داشتن روحیه تبعیت از حق و تسلیم و فروتنی در برابر واقعیات، خدای متعال از آنها دستگیری فرموده، به راه راست هدایتشان کرده است و بالاخره در صف ارباب کمال قرار گرفته و به احراز سعادت واقعی و ابدی مفتخر شده اند.
خدای متعال در کلام خود می فرماید: «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین؛ آنان که در خصوص ما مجاهدت نمایند، البته آنها را به راههای خود هدایت می کنیم و البته خداوند با نیکوکاران است» (عنکبوت/69) و پیغمبر اکرم در کلام معجزه آسای خود می فرماید: «هر کس به آنچه که می داند عمل کند، خداوند علم آنچه را که نمی داند، به وی روزی می دهد».
5- مسأله دیگری که حیات بخش و برپادارنده چهار مسأله گذشته است، مسأله "امامت" است که نظریه اختصاصی شیعه محسوب می گردد و آن این است که چنان که ظاهر شریعت، حامی و مبینی دارد، همچنان باطن شریعت که مرحله حیات معنوی انسان و مقامات قرب و ولایت است، حامل و حافظ و قافله سالاری لازم دارد، و چنان که در محاذات سازمان ظاهری شریعت، سازمانی باطنی وجود دارد، در محاذات مقام پیشوایی ظاهر نیز مقام پیشوایی باطن قرار دارد.
خداوند عزاسمه در هر عصر، فردی از افراد انسان را با تأییدی مخصوص، برمی گزیند و به این مقام که مقام کمال انسانی است، هدایت فرموده، به واسطه وی، دیگران را به درجات مختلف این مقام، راهبری می نماید. امام است که حقیقت پس پرده غیب برای وی بلاواسطه و تنها با تأیید الهی، مکشوف است و درجات قرب و ولایت را خود، سیر نموده و دیگران را با استعدادهای مختلفی که اکتسابا به دست آورده اند، به مقامات مختلف کمالی خویش هدایت می کند.
جمعی به واسطه این نظریه که شیعه با روش تعلیمی ائمه اهل بیت علیهم السلام از کتاب و سنت استفاده کرده است، شیعه را به غلو در حق ائمه اهل بیت علیهم السلام متهم داشته اند. اینان کسانی هستند که تحت الشعاع حلول الوهیت قرار گرفته، در مورد حقایق دینی با طرز تفکر مادی و منطقی حسی اظهارنظر می کنند و در نتیجه در جهان آفرینش، جز ماده به چیزی معتقد نیستند و روابط اعمال را با ثواب و عقاب و همچنین مقامات معنوی و مدارج قرب و ولایت را یک سلسله مفاهیم تشریفی و گزاف می دانند، تنها خدای آفرینش را ناگزیر، مجرد از ماده و دارای اصالت فرض می کنند و روی همین اصل، اصالت را تنها از آن خدا عزاسمه و ماده می گیرند و البته لازمه این نظر، این خواهد بود که اثبات اصالت برای چیزی ماورای ماده، مانند نفس انسانی یا مقامات معنوی و روابط میان آنها، شرک و غلو است. از توضیح گذشته، روشن می شود که این طریقه را می توان به نام "خداشناسی" و همچنین "معادشناسی" و نیز "امام شناسی" نامید.
آراء مختلف درباره اسامی، اعتبارات و مراحل «صراط»:
درباره مسئله صراط بسیاری منازل و مراحل را به اختلاف عبارات و تفاوت اعتبارات تعبیر فرموده و عبور از صراط را بر این اعتبارات منوط دانستهاند: بعضی صراط را عبارت از نفس دانسته و عبور از آن را به عرفان آن دانستهاند که «وَ مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ؛ هرکس خویش را شناخت، خدایش را شناخته است»، و یا به تطهیر و نمو آن که «قَدْ أَفْلَحَ مَن زَکَّـهَا، بی شک هر که خود را تزکیه کرد رستگار شد» (شمس/9) و یا إماته آن که «أَماتَ نَفْسَهُ وَ أَحْیَی قَلْبَهُ؛ نفس خویش را میرانده است و دلش را زنده کرده است».
و بعضی عبارت از دنیا گرفتهاند، و مقصود از دنیا در اینجا ماسِوَی الله است؛ چنانکه فرمود: «أخْرِجُوا مِنَ الدُّنْیَا قُلُوبَکُمْ، مِنْ قَبْلِ أَنْ تَخْرُجَ مِنْهَا أَبْدَانُکُمْ؛ دلهایتان را از دنیا بیرون کنید پیش از آنکه بدنهایتان از آن بیرون روند». و بعضی انّیّت و هستی دانند؛ چنانکه گوید: «بَیْنی وَ بَیْنِکَ إنّیّی یُنازِعُنی فَارْفَعْ بِلُطْفِکَ إنّیی مِنَ الْبَیْنِ؛ آنچه میان من و تو به ستیزه مشغول است "منیت" من است با لطفت آن را از میان بردار». و بعضی عبور از دو صراط ظاهر و باطن، و یا دنیا و آخرت، و یا شریعت و طریقت دانند، و یا عالم شهادت و غیب، و یا عالم خلق و امر دانند. و بعضی صراط را سه منزله دانستهاند: طبع و مثال و عقل، و عبور از این منازل را وقوف بر مطلوب شمرند. و بعضی عبور از چهار مرحله دانستهاند؛ چنانکه از بایزید بسطامی نقل شده است که گفت: روز اول دنیا را ترک کردم، و روز دوم آخرت را ترک کردم، و روز سوم از ماسِوَی الله گذشتم، و روز چهارم پرسیدند: ما تُریدُ؟ «چه میخواهی؟» گفتم: «أریدُ أنْ لا اُریدَ؛ میخواهم چیزی نخواهم» و این اشاره به همان مطلبی است که بعضی در تعیین منازل اربعه گویند: اول ترک دنیا، دوم ترک عقبی، سوم ترک مولی، چهارم ترک ترک.
و بعضی عوالم را پنج خواندهاند و آن را عوالم حَضَراتِ خَمس گویند؛ چنانچه در دعای منسوب به مولی الموالی امیرالمومنین علیه السلام وارد است که: «اللَهُمَّ نَوِّرْ ظَاهِرِی بِطَاعَتِکَ، وَ بَاطِنِی بِمَحَبَّتِکَ، وَ قَلْبِی بِمَعْرِفَتِکَ، وَ رُوحِی بِمُشَاهَدَتَکِ، وَ سِرِّی بِاسْتِقْلاَلِ اتِّصَالِ حَضْرَتِکَ؛ یَا ذَالْجَلاَلِ وَ الإکْرَامِ؛ بارپروردگارا ظاهر من را با اطاعتت و باطنم را با محبتت و قلبم را با معرفتت و روحم را با مشاهده ات و سرم را با اتصال به حضرتت نورانی کن، ای صاحب جلالت و اکرام». و نیز محی الدین عربی در ضمن صلوات خود بر خاتم الانبیاء محمد بن عبدالله (ص) گوید: «مُحْصی عَوالِمِ الْحَضَراتِ الْخَمْسِ فی وُجودِهِ؛ وَ کُلُّ شَیْءٍ أَحْصَیْناهُ فی إمامٍ مُبینٍ؛ برشمارنده عوالم پنجگانه وجود و حضور و هر چیزی را ما در امام مبین برشمرده ایم». و بعضی این عوالم پنجگانه را به عوالم طبع و مثال و عقل و سر و ذات تعبیر فرمودهاند. و بعضی طرق زمینی را هفت و طرق آسمانی را هفت دانسته و مراد از أرْضَین سَبْع را حجابهای ظلمانی و مراد از سَمَاتِ سَبْع را حجابهای ملکوتی و نورانی دانستهاند.
و بعضی مجموع را هفت عالم حسّ، و مثال، و عقل، و سرّ، و سرّ مُسْتَسِّر، و سرّ مُقنَّعٌ بالسرّ، و ذات دانستهاند؛ و در روایات نیز به هفت حجاب وارد شده است. و بعضی عوالم را ده عالم شمردهاند؛ چنانکه در روایت عبدالعزیز قراطیسی، حضرت صادق علیه السلام به او میفرمایند: ایمان دارای ده مرتبه است مانند نردبان ده پلّه و نیز در روایت وارد است که سلمان فارسی هر ده درجه از ایمان را دارا بود.
و مرحوم خواجه نصیرالدین طوسی در «أوصاف الأشراف» منازل را به شش مرحله تقسیم نموده و پنج مرحله نخستین را هر یک به شش قسمت توزیع نموده، و با منزل آخر که فقط برای آن یک مرحله ذکر کرده است مجموعاً عوالم را منتهی به سی و یک عالم نموده است. و بعضی حجابها را هفتاد حجاب دانستهاند؛ چنانچه مجلسی رضوان الله علیه از «کشف الیقین» با إسناد خود از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده است که دربارۀ معراج آن حضرت میفرماید ـ تا میرسد به آنکه میفرماید: «فَتَقَدَّمْتُ فَکُشِفَ لِی عَنْ سَبْعِینَ حِجَابًا؛ پیش رفتم تا اینکه هفتاد حجاب از برای من برداشته شد» (بحار/ طبع کمپانی ج6 ص 393).
و بعضی منازل را یکصد عدد شمردهاند؛ چنانکه خواجه عبدالله انصاری در «منازل السّائرین» منازل را به ده عدد و هر یک را به ده قسمت تقسیم نموده و مجموعاً یکصد منزل بیان فرموده است. و البتّه مجموع این یکصد منزل، یکصد اسم خداست که یکی از آنها مخزون و مکنون یعنی پنهان است و نود و نه عدد از آن معلوم است، و لذا در بسیاری از روایات خاصه و عامه وارد است که خداوند نود و نه اسم دارد.
و در «توحید» و «خصال» شیخ صدوق با سند متصل خود از أمیرالمؤمنین علیهالسلام روایت میکند که «قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَهِ صَلَّی اللَهُ عَلَیْهِ وَءَالِهِ وَسَلَّمَ: إنَّ لِلَّهِ تِسْعَةً وَ تِسْعِینَ اسْمًا، مِئَةً إلاَّ وَاحِدًا، مَنْ أَحْصَاهَا دَخَلَ الْجَنَّةَ؛ بدرستیکه برای خداوند نود و نه اسم است، یعنی صد اسم منهای یک اسم؛ و کسی که آن را احصاء کند و بتواند بشمارد داخل در بهشت میشود». و در بعضی از روایات برای خداوند سیصد و شصت و یک اسم معین فرمودهاند؛ چنانکه از ابراهیم بن عمر از حضرت صادق علیه السلام وارد است. و بعضی حجاب را هزار گرفتهاند همچنانکه اسماء خدا را هزار دانستهاند. و بعضی هزار و یک منزل دانستهاند.
از ره نفس تا به کعبه دل *** عارفان را هزار و یک منزل
و بعضی به هفتاد هزار حجاب تصریح کردهاند؛ چنانکه از «کشف الیقین» از رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم روایت است که آن حضرت فرمودند: «چون من به حجابهای پروردگار خود رسیدم، داخل در هفتاد هزار حجاب شدم که بین هر حجابی با حجاب دیگر از حجابهای عزت و قدرت و بهاء و کرامت و کبریائیت و عظمت و نور و ظلمت و وقار و کمال بود، تا آنکه به حجاب جلال رسیدم».
آراء مختلف در معاد از نظر ملاصدرا:
راجع به عقائد مختلفه مردم در کیفیت معاد، مرحوم ملاصدرا رضوان الله علیه مطالبی در «أسفار» نقل میکند که شایان دقت است، میفرماید: بعضی از اوهام عامیانه و آراء جاهلانه، رأی کسانی است که حشر نفوس و اجساد را محال دانسته و ممتنع میدانند که هر یک از نفوس و اجساد معاد داشته باشند و آنان عبارتند از مَلاحِده و طِباعیه و دَهْریه و جماعتی از طبیعیون و گروهی از اطبائی که اعتمادی بر آنها در ملت اسلام نیست و در حکمت اعتنائی به اندیشه و فکر آنها نیست. و آنان چنین پنداشتهاند که حقیقت انسان، جز این هیکل محسوسِ حامل کیفیت مزاجی و قوا و أعراضی که به تبع آن موجود است نمیباشد؛ و تمام این امور بواسطه مرگ معدوم میشوند و با زوال حیات و زندگی فانی میگردند و از آنها جز مقداری مواد متفرق باقی نمیماند. بنابراین تقریب، انسان همانند سایر حیوانات و نباتات زمانی که بمیرد، معدوم میشود؛ و نیکبختی و بدبختی او منحصر است در لذات دنیوی و آلام و رنجهای بدنی که در دنیا به او رسیده است. و آنان در این عقیده و مرام، هم تکذیب عقل را میکنند، چون محققین از اهل فلسفه به خلاف آن رفتهاند، و هم تکذیب شرع را مینمایند، چون محققین از اهل شریعت به خلاف آن گفتهاند.
نظر جالینوس و متکلمین درباره معاد
و آنچه از جالینوس نقل شده است آن است که: او در امر معاد توقف و تردید دارد چون او در حقیقت نفس انسان دچار تردید و توقف است که آیا نفس عبارتست از مزاج تا آنکه به سبب مرگ معدوم گردد و از بین برود و معاد نداشته باشد، یا عبارتست از جوهر مجرد تا بعد از مرگ باقی و ثابت بماند و معاد داشته باشد؟ و بعضی از کسانی که به ذیل علماء متشبث میگردند، به این اشکال، این را هم ضمیمه نمودهاند که: «المَعدومُ لایُعاد؛ معدوم، عود نمیکند و برنمیگردد» و بنابراین، چون هیکل و جسم انسان معدوم شود، دیگر اعاده آن غیر ممکن و حشر ممتنع است.
و متکلمین این إشکال را بدین طریق جواب گفتهاند که: اولاً اعادة معدوم ممتنع نیست و ثانیاً اینکه انسان بواسطه از بین رفتن و فسادِ بدنش، فانی و معدوم نمیشود؛ بلکه از انسان، اجزاء قابل تجزیه و یا غیر قابل تجزیهای باقی خواهد ماند که آن اجزاء مبدأ تکون بدنِ معادی و حشری انسان خواهد شد. و آیات و روایات صریحه وارد در حشر آدمی را، حمل نمودهاند بر آنکه مراد، همان جمع کردن اجزاء متفرقه باقیماندهای میباشد که همان حقیقت انسان است. و حاصل مطلب آنکه متکلمین برای تصحیح امر معاد، مرتکب یکی از دو امری شدهاند که عقل آن را مستبعد و دور میشمرد و بلکه نقل نیز آن را مردود میداند؛ و برای تحقق معاد هیچکدام از این دو امر لازم نمیباشد بلکه عقل و نقل هر دو دلالت دارند بر آنکه آنچه در آخرت عود میکند همان چیزی است که در دنیا مصدر أفعال بوده و مبدأ اعمال و مکلف به تکالیف و واجبات و احکام عقلیه و شرعیه بوده است و مخفی نماند که قلع ریشه شبهه از اراضی اوهام منکران و آراء ملحدانی که انکار حشر و قیامت را مینمایند، نمیتوان نمود مگر به قلع و قمع اصل این شبهه که: انسان به سبب مرگ فانی و باطل میگردد و ابداً باقی نمیماند، چون انسان غیر از این هیکل با مزاج خاص یا صورتی که در این بدن حلول کرده است چیز دیگری نیست. و ما سابقاً مفصلاً این اصل را از ریشه برکندیم و تار و پودش را زدیم و بطور کامل در این باره بحث کردیم.
"و محققین از فلاسفه و مِلیین" همگی بر ثبوت معاد و نشأة باقی بعد از دنیا، اتفاق دارند؛ ولیکن در کیفیت آن اختلاف نمودهاند. "جمهور اهل اسلام و تمام فقهاء و اصحاب حدیث"، قائل شدهاند که معاد فقط جسمانی است، بنابراین مبنی که روح در نزد آنان عبارت است از جسمی که در بدن، مانند سریان آتش و حرارت در زغال، ساری و جاری است و همانند آب در گُل و روغن در زیتون جریان دارد. "و جمهور فلاسفه و پیروان مَشائین" قائل شدهاند که معاد فقط روحانی است، یعنی فقط عقلی است؛ چون بدن با تمام صورتها و عَرَضهایش منعدم میشود، به علّت آنکه نفس از آن قطع علاقه میکند؛ بنابراین بدن بشخصه دیگر عود نمیکند چون اعادة معدوم امری محال است. اما نفس، چون جوهر مجردی است بنابراین باقی میماند و راهی برای فناء و هلاک آن نیست؛ و چون بواسطه مرگ طبیعی قطع علاقه از تعلقات نمود، به عالم مفارقات عود خواهد کرد. و بسیاری از اکابر حکماء، و مشایخ عرفاء، و جمعی از متکلمین مانند حجة الاسلام غزالی و کَعبی و حَلیمی و راغِب اصفهانی، و بسیاری از اصحاب امامیه مانند شیخ مفید و شیخ ابی جعفر طوسی و سیّد مرتضی و علامه حلی و محقق خواجه نصیرالدین طوسی رضوان الله تعالی علیهم أجمعین، قائل به هر دو قسم از معاد شدهاند. به جهت آنکه استدلال نمودهاند که نفس انسان مجرد است و به بدن بازگشت میکند.
"و جمهور نصاری و تَناسُخیه" نیز به همین قول معتقدند، الا اینکه فرق در آنست که محققین از مسلمین و پیروان آنها معتقدند که ارواح حادث هستند، و به بدن، نه در این عالم بلکه در عالم دیگر، عود میکنند. امّا تناسخیه معتقدند که ارواح قدیم هستند و به بدنها در این عالم عود میکنند، و آخرت و بهشت و جهنم جسمانی را انکار دارند. و در گفتار همین کسانیکه معتقد به دو معاد روحانی و جسمانی هستند نیز اختلاف است که آیا آنچه از بدن در آخرت بازگشت دارد عین این بدن است، یا مثل آنست؟ و هر یک از عینیت یا مثلیت، آیا به اعتبار هر یک از اعضاء و أشکال و خطوط است، یا نه؟
و ظاهراً این احتمال اخیر را کسی لازم ندانسته است؛ بلکه بسیاری از اهل اسلام کلامشان دلالت دارد بر آنکه آن بدنِ عود داده شده در روز قیامت، از نقطه نظر خلقت و شکل غیر از بدن اول است. و در بسیاری از مواقع استدلال شده است بر این کلام به بعضی از روایاتی که در آنها صفات اهل بهشت و دوزخ نام برده شده است؛ مثل آنکه: آنها جُرْد مُرْد هستند یعنی صورتهایشان صاف و بدون مو است، و مثل آنکه دندان شخصِ کافر به اندازه کوه اُحد است، و به گفتار خدای تعالی: «کُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُم بَدَّلْنَـهُمْ جُلُودًا غَیْرَهَا لِیَذُوقُوا الْعَذَابَ؛ و هر وقت که پوست آنان در اثر آتش گداخته گردد و پخته شود، ما آن پوستها را به پوستهای دیگر مبدل میگردانیم تا اینکه عذاب را خوب بچشند» (آیه 56 سوره نساء).
و به گفتار خدای تعالی: «أَوَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَـوَ تِ وَ الاْرْضَ بِقَـدِرٍ عَلَی´أَن یَخْلُقَ مِثْلَهُم؛ آیا آن کسیکه آسمانها و زمین را خلقت فرموده است، توانائی آنرا ندارد که مثل آنانرا خلق کند؟» (آیه 81 سوره یس)؛ و اگر بگوئی: بنابر این تقریب، آن کسیکه مورد ثواب و پاداش واقع میشود بواسطه لذات جسمانی، و یا مورد عقاب قرار میگیرد بواسطه آلام و رنجهای جسمانی، غیر از آن کسی است که عمل به طاعت نموده است و یا مرتکب معصیت گردیده است. در پاسخ گفته میشود: معیار در اینجهت روح است، زیرا که ادراک ثواب و عذاب را روح میکند گرچه بتوسط آلات بوده باشد؛ و روح بعینه باقی است؛ و از همین روی به انسان از زمان طفولیت تا زمان پیری و کهولت گفته میشود: او خودش است بعینه، گرچه صورتهای او و مقادیر او و أشکال و أعراض او، بلکه بسیاری از اعضاء و قوای او تبدیل شده است و درباره کسی که در جوانی جنایتی کرده و چون به پیری رسد او را عقاب کنند و پاداش نمایند، نمیگویند: غیر جانی را پاداش کردند.
اینها که بیان کردیم، تحریر مذهبها و آراء وارده در معاد بود؛ و همانطور که خواهی دانست مذهب حق در باب معاد آن است که آنچه مُعاد میپذیرد یعنی عود و بازگشت میکند همین شخص است بعینه، چه از نقطه نظر نفس و چه از نقطه نظر بدن؛ نفس بعینه همین نفس است، و بدن بعینه همین بدن است، بطوریکه اگر تو او را ببینی، میگوئی این بعینه همان فلان کس است که در دنیا بود، و اگر چه تقلبها و تحولهای مادی آنقدر وارد شود که گفته شود: این طلا است، و این آهن است. و چه بسا آنچه بر نفس و بدن میگذرد بطوری است که آنها را متحد میکند و عقلِ واحدِ محض میگرداند. و کسی که این معنی را منکر شود، منکر شریعت شده است و در حکمت ناقص آمده است، و لازمه گفتارش این است که بسیاری از نصوص قرآنیه را انکار نموده باشد.