از ميان فرق مختلف مسلمين: چرا شيعه؟
مقدمه:
بالاخره ارائه مقالهاي جهت درس قرائت متون اسلامي، بهانهاي شد تا به
دنبال پاسخ اين سوال بروم كه تفاوت اجتهاد در شيعه و سني چيست؟
تفاوت شيعيان و اهل تسنن را در 2 محور ميتوان خلاصه كرد: اختلافات تاريخي
و اختلافات فكري. به همين ترتيب بعضي شيعه و يا سني هستند به دليل شواهد تاريخي و
بعضي از روي دلايل عقلي و كلامي. بديهي است كه شيعهء تاريخي بودن مشكلي از پيش پاي
فرد و اجتماع بر نميدارد. لذا به اين سو رفتم كه بدانم مزيتهاي احتمالي شيعه
بودن را و به تبع آن فهم كم نقصتر از شريعت و استفاده از دين در جهت اصلاح زندگي.
در باب اختلافات فكري و عقيدتي شيعه و سني، به اعتقاد نگارنده مهمترين
مبحث، اجتهاد است. اجتهاد ابزاري براي عملي كردن دين در زندگي و فهم بهتر وحي در
جهت تعالي است. پس بين حقانيت، كارآيي و اصيل بودن از طرفي و قدرت اجتهاد از طرفي
ديگر رابطهء مستقيمي برقرار است.
متأسفانه فرصت محدود و منابع كمياب در اين زمينه باعث شد كه مقاله پيش روي
از قوام و جامعيت كافي برخوردار نباشد. از سويي، پيچيده بودن موضوع اجتهاد در تشيع
و نوپا بودن مباحث مطروحه ايجاب ميكند كه بيش از اين به اين موضوع پرداخته شود.
ان شاءالله اين مقاله مقدمهاي شود براي فهم بهتر دين، لزوم دين، كاركردهاي دين.
اينجانب تصميم بر ادامه و تكميل اين مقاله به هدف دانستن علل شيعه بودن و پيدا
كردن پاسخ به سوال : چرا شيعه؟ و پاسخ به حس حقيقت جويي و چرايي جويي دارم.
لازم ميدانم قبل از شروع بحث از جناب دكتر نيستاني به خاطر جوابهاي خوب
به بعضي سوالات مطروحه و گاها عدم جواب مناسب نسبت به سوالات كه هر دو حالت مرا
تحريك به بيشتر فهميدن كرد، تشكر كنم. در پارهاي از قسمتها نظرات شخصي را نيز
بيان كردهام. اين نوشته براي پاسخدهي به شبهات ذهني خودم ميباشد و نه به جهت
ارائه و تبليغ به ديگران. به تبع بزرگاني كه در اين مقاله از نوشتههاي ايشان
استفاده كردهام ادعاي درست بودن محض مباحث را ندارم.
چرا اجتهاد؟
اجتهاد، يکي از وظايف خطير و پر مسئوليت فقهاي اسلام
است و نقش بسيار اساسي و حساسي را ايفا مي کند. در حقيقت، پلي است که دنياي گذشته
را با دنياي آينده مربوط مي سازد و رمز بقاي اسلام بشمار مي رود و به حق مي توان
آن را تيروي محرک اسلام خواند.
ابن سينا،
فيلسوف بزرگ اسلامي با آن روشن بيني خاصي که داشته دربارهء اين مسئله چنين مي
گويد: کليات اسلام ثابت و تغيير ناپذير است. از آن سو حوادث و مسائل هم نامحدود
هستند و هم تغيير ناپذير، و هر زماني مقتضيات خاص خود را دارد. به همين جهت ضرورت
دارد که در هر زماني، گروهي متخصص و آشنا به کليات اسلامي و مسائل و پيش آمدهاي
زمان، عهده دار اجتهاد و استنباط احکام جديد از کليات اسلامي باشند.
متفکر عالم اسلام علامه طباطبايي تحت عنوان مقررات
قابل تغيير در اسلام مي نويسد:
همانطور که انسان يک رشته احکام و مقررات ثابت و
پابرجا که به اقتضاي نيازمنديهاي ثابت و يکنواخت او وضع شود، لازم دارد. همچنين به
يک رشته مقررات قابل تغيير نيازمند است، و هرگز اجتماع انساني بدون اين مقررات
حالت ثبات و بقا به خود نخواهد گرفت، زيرا زندگي انسان نظر به ساختمان ويژه خود
ثابت و يکنواخت است ولي نظر به مقتضيات زمان و مکان پيوسته با تحول و تکامل مواجه
مي باشد. بر اين اساس مقررات بايد بر طبق نيازمنديهاي هر دوراني وضع گردد.
پيشرفت اجتهاد ميان اهل سنت
امروزه علماي الازهر معتقدند که تنها مراجعه به قرآن
و سنت و استشهاد به آنها براي اثبات بعضي از مسائل جديد کشور مصر کافي نيست، بلکه
بايد کساني که اهل اجتهاد هستند، کاملا آزاد و مستقل در زمينهء مسائل مورد نياز
اجتهاد نمايند. شيوهء برخورد علما با مسئله اجتهاد هر روز صراحت بيشتري به خود مي
گيرد و آنها بيش از پيش به ضرورت آن اعتقاد پيدا مي کنند.
در حال حاضر، دفاع از مسئله اجتهاد بر اساس سه دليل
صورت مي گيرد:
اولا: گفته مي شود که هرچند پخته ترين شکل اجتهاد
يعني اجتهاد مطلق از پايان قرن نهم ميلادي متروک شده، ولي ساير شکلهاي آن بدون هيچ
وقفه توسط علماي اهل سنت در حل و فصل مسائل گوناگون به کار گرفته شده است.شيخ محمد
فرج سهروردي مي گويد: هرکس سير تکاملي فقه را از ديدگاه تاريخ بررسي کند، مي پذيرد
که اجتهاد پايان نيافته بلکه همواره در جامعه همراه با مفاهيمي از قبيل تفقه و
امثال آن به خيات خود ادامه مي دهد.
ثانيا: اجتهاد به سبب بروز عوامل پيچيده اجتماعي،
سياسي و اقتصادي در زندگي مسلمانان ضرورت يافته است. بايد يادآوري کنم که متروک
شدن اجتهاد مطلق، تا چندين قرن براي مسلمانان اهل سنت مشکل جدي ايجاد نکرده بود، زيرا
تا زمانهاي اخير اوضاع زندگي فرديو اجتماعي آنان کم و بيش ثابت مانده بود. براي
فقها در سراسر اين دوران مشکل نبود که در برخورد با مسائل جديد – خواه فردي و خواه
اجتماعي – با رجوع به موارد مشابه و استناد به احکام پيشوايان دين، راه حلهاي
مناسبي پيدا کنند. ليکن طي دو قرن گذشته پاره اي دگرگونيهاي سياسي در جامعهء
اسلامي رخ داد که از ارزش فقه قديم بسيار کاست. از اين رو نياز به نگرشي جديد که
بتواند مسائل تغييرپذير را از مسائل تغيير ناپذير تشخيص دهند کاملا حس شد.
ثالثا: اگر در معني اصلي عبادت که عبارت از کوشش
ذهني و فکري بر اساس دستورات ديني در راه احراز خير عمومي، دقت کنيم، اجتهاد عبارت
از نصوصي است که مي توان از طريق آنها قواعد تطبيق دين با زندگي هر عصري را
استنتاج کرد.
کلماتي که علما در زمينه استخراج احکام اسلامي از
کتاب و سنت بکار برده اند نشان مي دهد که اين دانشمندان از اول فهميده بودند که يک
نظر ساده و فهم عاميانه کافي نيست که روح و عمق تعليمات اسلامي دراين زمينه –
مانند هر زمينهء ديگر – ادراك شود، بلکه نياز به تعمق و غور و فهم عميق است. آنها
کلمهء فقه را بعنوان نام اين فقه انتخاب کردند که معني غور کردن و به اعماق رسيدن
را مي دهد. راغب اصفهاني مي گويد: فقه اينست که با وسيله قرار دادن يک دانش آشکار
به يک دانش ناآشکار پي برده شود.
آنها عوامل تفقه را اجتهاد ناميدند که با جهاد به يک
معني است. کلمهء اجتهاد براي به کار بردن منتهاي کوشش در فهم احکام از کتاب و سنت
استعمال مي گردد. انتخاب اين کلمه نيز مي رساند که بذل قسمتي از نيرو را کافي نمي
شمردند، بذل تمام نيرو را لازم مي دانستند.
حقيقت اين است که اين توجه که براي علماي اسلام پيدا
شد از ناحيهء خودشان نبود، پيش از همه خود قرآن کريم و پس از قرآن، رسول اکرم مردم
را به اين حقيقت متوجه کردند. قرآن کريم که دعوت به تدبر در آيات قرآني و تفکر در
آنها مي کند، در حقيقت همين معني را يادآوري مي کند.
مسأله قياس
همه مي دانيم که اهل بيت از همان اول کار با اعمال
قياس در استنباط احکام مخالف بودند و اين کار را تخطئه مي کردند. غالب افراد به
فلسفهء اين مخالفت توجه ندارند و لهذا بسياري از نخالفين قياس به جمود گرائيده
اند. يعني اين مخالفت را نوعي گرايش به تعبد مطلق به ظواهر و طرد تعقل و تدبر در
استنباط احکام تلقي کردند. بدون شک، اين غلط زيانهاي فراواني بر فقه شيعه وارد
کرد. ولي اگر فلسفهء اين مخالفت را دريابيم مي بينيم که اين مخالفت بريک اساس
منطقي بسيار عالي بوده است و نتيجه اش جمود نيست. بلکه تشويق و تحريض به اجتهاد
صحيح و عالمانه است.
ريشه مخالفت اهل بيت با قياس 2 چيز است: يکي اينکه
قياس که همان تمثيل منطقي است، راه مطمئني نيست.تاريخ فقه حکايت مي کند که کساني
که قياس را وارد اصول فقه کردند هرج و مرج عجيبي بوجود اورده اند. حقا اگر مخالفت
اهل بيت از يک طرف و برخي اتپئمه جماعت از طرف ديگر نبود فقه اسلامي به کلي زير و
رو شده بود و به صورتي در آمده بود که به هرچيزي شباهت داشت جز فقه اسلام.
ولي علت دوم که اساسي تر است اينست که ريشه اين فکر
که ما در تشريع و تقنين اسلامي نيازمند به قياس هستيم ريشه فاسدي است. ريشه اين
فکر اين است که کتاب و سنت، وافي به بيان همهء احکام و مقررات نيست و نوعي نارسائي
و ناتمامي در کار است و بر ماست که اين نقصان و ناتمامي را با اصل قياس گرفتن
اکمال و اتمام کنيم. و حال آنکه خداوند صريحا در قرآن کريم مي فرمايد که اين دين
را اکمال و نعمت را تمام فرموده و اسلام بعنوان يک دين کامل و تام و تمام براي بشر
پسنديده است.
در نهج البلاغه آمده است: آيا خدا دين ناتمامي فرود
آورده و آنگاه از اين افراد براي تکميل و تعميم آن استمداد جسته است؟ يا اينها در
خلق و فرود آوردن اين دين با خدا شريک بوده اند و طبق قانون حق مساوي شرکاء چون
پاره اي از احکام را خداوند بيان کرده و آنها قبول کرده اند، بايد پاره اي از
احکام را اينان با رأي خود وضع کنند و خداوند قبول کند؟ يا شق سومي در کار است و
آن اينکه خداوند دين کامل و تامي نازل فرموده لکن پيامبر درتبليغ و رساندن آن به
مردم کوتاهي کرده است و اينها قسمتهايي است که پيامبر به مردم نرسانده است با رأي
و خيال خود آنرا وضع مي کنند، و حال آنکه خداوند دربارهء قرآن که بوسيله پيامبر به
مردم ابلاغ شده است مي گويد: ما در اين کتاب از بيان هيچ امري کوتاهي نکرده ايم. و
هم مي فرمايد: در قرآن بيان هرچيزي که براي مردم لازم است وجود دارد. خداوند فرمود
که آيات قرآن بعضي گواه بعض دگر و مفسر بعض ديگرند و در ميان آنها هيچگونه اختلاف
و تناقضي وجود ندارد و اگر از ناحيه خدا نمي بود در آن اختلافات فراواني مي
يافتند.
بديهي است که مقصود اين نيست که در هر مورد جزئي و
در هر فرعي از فروع در کتاب و سنت دستوري خاص رسيده است. چنين چيزي نه منظور است و
نه ممکن، همچنانکه مقصود آيهء کريمهء فيه تبيان کل شيء اين نيست که حکم هر واقعه
جزئي و هر فرع از فروع، جداگانه در قرآن کريم بيان شده است، بلکه مقصود اين است که
خطوط اصلي حيات بشر در جميع شعون اعم از عبادات و اخلاقيات و اجتماعيات در اين
کتاب کريم رسم شده است و سنت که بوسيله پيامبر اکرم و ائمه اطهار بيان مي شود بيان
و تشريح همانها است.
به هر حال مقصود از همهء اينگونه تعبيرات اين است که
کليات اسلامي که در متاب و سنت آمده است، به نحوي است که قدرت انطباق با تمام فروع
نامتناهي را دارد، < آن چيزي که مورد نياز است قياس و تشريع در کنار تشريع الهي
نيست، آن چيزي که مورد نياز است قوه اجتهاد و استنباط يعني قوهء تطبيق اصول بر
فروع و رد فروع بر اصول است. معجزهء اسلامي در اين است که کليات آن قابليت انطباق
بر همهء موارد را دارد بطوري که در همه موارد ضامن مصالح عاليه انسان است.
ائمه در کمال صراحت اين مطلب را ادا کردند. فرموده
اند: وظيفهء ما اينست که اصول و کليات را بيان کنيم و وظيفهء شما است که فروع و
شاخه ها را از اين اصول استخراج و استنباط کنيد. بعبارت ديگر وظيفهء شما اجتهاد و
استنباط است. از اينجا معلوم مي شود که اين اصل درميان شيعه از مسلمات بوده است.
مخالفت ائمه اهل بيت با قياس دعوت به جمود و ظاهريت
نبوده است، بلکه برا اين اساس بوده است که نيازي به تشريعات من عندي نيست، آنچه
بدان نياز است و بايد جولانگه عقل و علم و فکر علما قرار گيرد اجتهاد و استنباط و
استخراج فروع از اصول و رد فروع بر اصول و بالآخره تطبيق صحيح کليات اسلامي بر
قضايا وحوادث است که هيچگاه متوقف نمي شود
و تحت حصر نمي آيد و به تبع وسعت ابعاد مکاني و زماني زياد مي شود.
چگونه ممکن است مخالفت ائمه اهل بيت با قياس بر اساس
مخالفت با دخالت عقل در کار دين باشد و حال آنکه آنها به تبع قرآن مجيد عقل را حجت
باطن و نبي دروني مي دانستند.
فقهاي شيعه نگفتند که ادله استنباط 4 است: کتاب،
سنت، اجماع و قياس. همچنانکه نگفتند ادله استنباط 3 است: کتاب، سنت، اجماع. بلکه
گفتند ادله استنباط 4 است: کتاب، سنت، اجماع و عقل. پس معلوم مي شود علما و فقهاي
شيعه به پيروي از دستور اهل بيت، نوعي از مداخله رأي و نظر را که به نام قياس
ناميده مي شد باطل مي شناختند ولي حق عقل را در اجتهاد و استنباط محفوظ مي داشتند.
بعلاوه مي دانيم که به موازات بحث قياس در فقه که
مورد قبول بعضي از ائمه جماعت و انکار بعضي دگر از خود آنها بود، بحث ديگري کلامي
در همان عصر مطرح شد که در واقع يک ريشه داشت و آن بحث معروف حسن و قبح عقلي بود.
طرفداران قياس در فقه کلامي طرفدار حسن و قبح عقلي، و منکرين قياس منکر حسن و قبح
عقلي شدند. ولي علماي شيعه با اينکه با قياس در فقه مخالفت کردند، از حسن و قبح
عقلي طرفداري کردند و لهذا در شمار عدليه درآمدند. و اين خود مي رساند که مخالفت
با قياس بر اساس مخالفت و انکار عقل نبوده است.
اين
مطلب قابل انكار نيست كه در ميان علماي شيعه افراد زيادي پيدا شدند كه ترس از قياس
آنها را به جمود فكري مبتلا كرد. هم در شيعه و هم در سني از اين جامد فكرها زياد
بودند. اينها وقتي كه با مسألهاي مواجه ميشدند اگر دستور خاصي در آن مورد رسيده
بود جواب ميدادند و اگر حديث و دستور خاصي نرسيده بود لب فرو ميبستند و جوابي
نميدادند، نه قياس ميكردند و نه در پي اجتهاد صحيح و استخراج اصول از فروع
بودند.
مسألهاي
كه در اينجا لازم است تذكر داده شود اين است كه برخي ميپندارند در عصر ائمه
اجتهاد و تفريع و رد فروع بر اصول وجود نداشته و بعد از دوران ائمه در شيعه پيدا
شده است. با اينكه در ميان اهل جماعت از همان قرن اول وجود داشه است.بلكه به عقيده
خود اهل جماعت در عهد رسول اكرم نيز صحابه عنداللزوم اجتهاد ميكردند. روايت
معروفي دربارهءمعاذ بن جبل كه رسول اكرم او را به يمن كسيل ميداشت روايت ميكنند.
برخي
عذر عدم اجتهاد در شيعه را در عهد ائمه به صورت مؤدبانهاي ذكر ميكنند و ميگويند
در آن عهد از نظر شيعه نيازي به اجتهاد نبود زيرا خود ائمه معصومين حاضر بودند و
باب علم مفتوح بود. اجتهاد وقتي ضرورت پيدا ميكند كه راه دانستن هر حكمي مستقيما
و مستقلا بسته باشد و ايجاب كند كه از اصول استخراج شود، اما وقتي هر مسألهاي را
مستقيما و مستقلا ميتوان از معصوم پرسيد چه نيازي به اجتهاد است؟ خواه اجتهاد را
به معناي تفريع و رد فروع بر اصول بپذيريم و يا به معني قياس و اجتهاد رأي.
اولا
اين تصور كه در عصر ائمه باب علم مفتوح بود و نيازي به اجتهاد و فتوي نبود غلط
است. ائمه معمولا در مدينه بودند و تنها براي شيعياني كه در مدينه ميزيستند اين
امكان بود كه حكم خر مسألهاي را مستقيما از خود ائمه بپرسند، اما شيعياني كه در
عراق يا خراسان يا جاي ديگر ميزيستند كجا ميتوانستند هر مسأله مورد ابتلاي فوري
را از ائمه بپرسند؟ آنها ناچار از راويان حديث و شاگردان ائمه كه مدتي از درس
آنها استفاده كرده بودند و احيانا كتابهايي تأليف كرده بودند ميپرسيدند. البته
گاهي عين پرسشهايي كه از آنها ميشد قبلا پرسش شده بود و جوابش را مستقيما از ائمه
شنيده بودند واي غالبا اينچنين نبود، قهرا ضرورت پيدا ميكرد كه مشكل به طريق ديگر
حل شود.
ثانيا
تاريخ شيعه و ائمه شيعه حكايت ميكند كه امامان، اكابر اصحاب خويش را كه مدتها
شاگردي كرده بودند و آشنا با اصول و مبادي فقه شيعه بودند تشويق ميكردند كه
بنشينندو فتوا بدهند.
ثالثا
يكي از اموري كه ايجاب ميكند اجتهاد را، جمع ميان خاص و عام، مطلق و مقيد، و حل
تعارض اخبار و روايات است و همهءاينها در زمان ائمه براي راويان حديث وجود داشته
استو آنها ميبايست با قوه اجتهاد حل تعارض كنند و جمع روايات نمايند و احيانا
برخي را طرد نمايند.
رابعا
اينكه ميگويند علم اصول كه پايهء اجتهاد است در شيعه بعد از ائمه پيدا شده و قبلا
در انحصار اهل تسنن بود غلط است. علما شيعه ثابت كردهاند كه شاگردان ائمه در
موضوعات اصولي تأليفات داشتهاند.
اجتهاد
و حريت
مستشرقين
نوعا اجتهاد را نوعي حريت تلقي ميكنند، و اتفاقا هم چنين است. اجتهاد نوعي حريت
است. ولي آنها از اين كلمهؤ حق، باطل را اراده دارند. مقصودشان از حريت اين است كه
مجتهدان خود را محدود و مقيد به آنچه از ناحيه كتاب و سنت رسيده نميدانند و از
تقيد به حدود كتاب و سنت آزادند! مستشرقين روح اعتزال را در مقابل روح اشعريت نيز
به عنوان حريت به همين معني كه گفته شد توجيه ميكنند.
آنها
چنين وانمود ميكنند كه اسلام مساوي است با عقايد و افكار اشعري. ولي در اين ميان
گروهي روشنفكر (معتزله) پيدا شدند كه خود را از قيد تعبد به كتاب و سنت آزاد
كردند. مجتهدان نيز در مقابل ظاهريون گروهي ديگر از احرار بودند. اينگونه تفسير از
اجتهاد يا اعتزال دروغ و بهتان محض است. اجتهاد در فقه و اعتزال در كلام البته
نوعي حريت است ولي حريت از جمود و تقشر.
اجتهاد
عقل محور
از
اولين روزهاي پس از رحلت پيامبر مسلمانان با اين مسئله مواجه شدند كه دربارهء
موضوعات و حوادثي كه آيهء صريحي از قرآن و نقل مشخص و معتبري از پيامبر وجود ندارد،
چه بايد كرد؟ با كذشت زمان و دور شدن از دوره بعثت و گسترش مرزهاي اسلامي و بخصوص
آميختن فرهنگ عربي اسلامي با فرهنگهاي ديگر اين مسئله اهميت بيشتري يافت. مسئله
لزوم تفسير متن قرآن كه تا آن وقت شايد چندان مهم نمينمود به مسئله روز تبديل شد
و از اين رو به طور طبيعي ملاكهايي براي ترجيح يك تفسير بر تفسير ديگر در عرصهء
حكومت اسلامي پديد آمد. كم كم كتابت حديث كه با اين استدلال به تاخير افتاده بود
كه ممكن است قرآن را تحتالشعاع قرار دهد، بعدها يعني اواخر قرن اول و ابتداي قرن
دوم هجري مورد توجه قرار گرفت. رفته رفته اين روند به جايي رسيد كه مجموعه اخبار
منقول، مؤلفه سنت را ساخت و در تاريخ فقه اسلامي نه تنها مفسر قرآن قلمداد ميشد
كه به عنوان منبعي در كنار قرآن همواره مورد استناد بوده است.
شيعيان
با تمسك به آموزهء امامت، حق تفسير را براي خاندان امامت قائل شدند و به دليل
مسائل سياسي پس از رحلت پيامبر كمتر دچار مسائل جديد حكومتي شدند و در حاكميت
سياسي جامعه تأثير مستقيم نداشتند. از اين رو، توجه به جمعآوري اقوال ائمه عملا
در دوره امام محمد باقر(ع) در قالب مجموعههايي با عنوان اصول و بعد در قالب
كتابهايي ماندگار، از دورهءغيبت كبري آغاز شد. اهل سنت و جماعت ابتدا با تكيه بر
نظر و اجماع اهل حل و عقد به حل مسائل جديد و مشروعيت عمل حاكمان پرداختند. اما
رفته رفته مسائل مبتلا به چنان زياد شدكه امكان تمسك صرف به نقل صحابه و اتكا به
نظر اهل حل و عقد ممكن نبود و از اينجا بود كه مسئله كمبود منابع نقلي و كثرت مسائل
جدبد باعث شد روشها و ملاكهاي ديگري براي اجتهاد در كار آيند. تدوين اصول فقه و
تمسك به روشهايي چون مصالح مرسله، استحسان، قياس يا عقل و امثال آن در اين فضا شكل
گرفت. در اين دوره بزرگان شيعه و سني به اين بحث نيز پرداختهاند كه آيا در احكام
و استنباطهاي جديد موافقت با متن قرآن شرط است يا عدم مخالفت كفايت ميكند. اجتهاد
و نوآوري در ميان اهل سنت بعد از ائمه چهارگانه با اين استدلال كه اجتهاد موجوب
تشتت آراي مسلمانان ميشود، از رونق افتاد و به نوعي اجتهاد نقل محور كه بيشتر به
تقليد شبيه است تبديل شد. روند اجتهاد در ميان شيعه نيز بيشتر نقل محور بوده كه در
ادامه به آن اشاره خواهد شد.
از
سوي ديگر، مسئله هماهنگي آموزههاي اسلامي با عقل بشري ابتدا در حوزه كلامي شكل گرفت
و از اين سوال مبنايي آغاز شد كه آيا احكام اسلامي از آن رو كه خوبند خدا بدانها
فرمان داده است يا چون خداوند بدانها فرمان داده است خوبند؟ اشاعره گزينه دوم را
انتخاب كردند و لذا قائل شدند حتي اگر خداوند به كار محالي هم فرمان دهد قبحي
ندارد و في نفسه آن حكم ارزش دارد. اين باور اشاعره در سخن مشهور آنها نماد پيدا
ميكند كه تكليف مالايطاق از سوي خداوند جايز است. در برابر، مخالفان متشكل از
معتزله و فرقههاي شيعه معتقد بودند فعل خداوند بي حكمت نيست و چون احكام اسلامي
في نفسه و عقلا خوبند، خداوند نيز به خوبيها امر كرده است. به نظر آنها اگر خوبيها
را به عقل مستند نكنيم هيچ دليلي براي اطاعت از خداوند وجود ندارد. اگر دليل اطاعت
از خدا، گفتهء خود خدا باشد و نه عقل، سؤال از چزايي اطاعت دربارهء قول او تكرار
ميشود و اين سلسله به جايي ختم نميشود.
در
اين مسئله واژهء كليدي و البته بسيار مهم و مبهم واژهء خوب يا به تعبير قدما حُسُن
است. خوب معاني متعددي ميتواند داشته باشد كه دست كم به سه معناي محتمل آن اشاره
ميشود. يكي آن كه خوب به معناي مفيد و كارآمد باشد. به اين معنا، احكام اسلامي در
نظر شيعيان و معتزليان چون به حال فرد و جامعه مفيد و كارامدند، خدا بدانها فرمان
داده است و اين احكام ميتوانند سعادت دنيوي و اخروي را تأمين كنند. در كلمات و
سخنان اين دو گروه به اين معناي خوب كمتر اشاره شده، ولي شايد بتوان اين وجه را به
آنها نسبت داد. معناي دوم خوب، تحسين برانگيز بودن است. يعني چيز يا كار خوب، امري
است كه مورد ستايش من يا فرهنگي كه من بدان تعلق دارم قرار ميگيرد. مانند آن كه
خوردن خرما در فرهنگ عربي مورد علاقه و كار خوب و مستحسن به شمار ميآيدو حتي در
مواردي به آن توصيه ميكنند. در اين معناي خوب صرفا امري زيبا شناسانه و ذوقي و نسبي
به حساب ميآيد و بعيد به نظر ميرسد مراد معتزليان و شيعيان از خوبي احكام اسلامي
معناي دوم باشد. معناي سوم خوب، درست بودن است. يعني مثلا احكام و آموزههاي
اسلامي چناناند كه ميتوان بر آنها اقامه استدلال كرد و خلاف فهم و عقل مشترك
آدميان نيستند. به عبارت ديگر، به چيزي درست گفته ميشود كه بتوان از پارهاي
مقدمات به پارهاي نتايج رسيد و درستي استدلال را به مخاطبان نشان داد و هر عقل
سليمي نيز اين مسير را ميتواند بياموزد و بيازمايد. از تلاشهاي بخصوص معتزليان در
هماهنگي حكم عقل و آموزههاي اسلامي چنين برميآيد كه آنها وقتي ميگويند: آموزههاي
اسلامي خوبند و از اين رو خدا بدانها فرمان داده است، مرادشان خوب به معني سوم
يعني عقل پذيري و درستي بوده است. اگرچه، با توجه به انشايي بودن احكام ديني، چنين
رأيي نيازمند يك منطق بايايي پيشرفته است كه نه فقط معتزليان، بلكه هيچ يك از
متفكران اسلامي ديگر واجد آن نبودند.
شاهد
اين مدعا، يعني كاربرد خوب به معناي معقول و درست آن است كه حاحظ در ميان اديبان و
مفسران معتزلي يكي از كساني بود كه با وارد كردن عنصر مجاز به مقابل حقيقت در
تفسير قرآن، كوشيد برداشتهاي خلاف عقل و فهم مشترك آدميان را از ميان برداشتهاي
رائج دربارهء خدا بزدايد. اشعرياني كه حكم تكليف مالايطاق را قبيح نميدانستند
ابايي نداشتند كه قائل به جسمانيت خداوند شوند و از اين رو براي مفاهيمي قرآني
نظير عرش، لوح محفوظ، دستان خدا، ملائكه و جنود خداوند و رفت و آمد آنها، معنا و
تفسيري ظاهري (در مقابل باطني) و اسطورهاي كنند و حتي معتقد شوند كه خداوند شبها
از آسمان هفتم به پايين ميآيد و روزها باز ميگردد. معتزليان و گروههاي شيعه
همواره اين تفاسير و معاني را برنتابيدند، به اين دليل كه در حق خداوند خوب و
عقلاني نيستند. آنها با تفسيرهاي مجازي كوشيدند عقل سليم را به محتواي متن هماهنگ
سازند و اين شاهد ميتواند مدعاي ما يعني به كار رفتن خوب در معناي درستي و عقل
پذيري را در كلمات اين دو گروه تأييد كند.
اما
در طول تاريخ تفكر اسلامي ايد به اين نكته كمتر توجه شده است كه آيا ممكن است خوبي
آموزههاي اسلامي در قلمرو تفسير را بع قلمرو فقه كشاند؟ آيا ميتوان در مسئله
اجتهاد و در مواجهه با نشكل كمبود منابع و كثرت مسائل جديد، باب تكيه بر احكام خوب
و عقلاني گشود؟ يعني از عقل به عنوان يك كمبع بهره برد و نه صرفا يك ابزار و مهمتر
از آن در باب تعارض نقل و عقل آيا ميتوان به سراغ معناي عقلي رود، مثلا در مسئله
حقوق زنان، فقيه نيز چنين كند؟ آيا هنوز ميتوان گفت همهء احكام اسلامي بويژه در
عرصههاي اجتماعي چون خوبند (اعم از آنكه به معناي كارآمدي بگيريم يا به معناي عقل
پذيري) خداوند به آنها فرمان ميدهد و همه موظفيم از آنها اطاعت كنيم؟
به
نظر ميرسد در قلمرو فقه هيچ گاه عقل به عنوان منبع مستقل براي صدور حكم تلقي نشده
است. عقل چه در ميان شيعه و چه در ميان اهل سنت ابزاري است براي فهم بهتر متن و
رفع و رجوع تعارضهاي اوليه آن. به نظر آنها خداوند اين كليد (عقل) را به دست
فقيهان نداده است تا به طور مستقيم قفلي را بگشايند، بلكه عقل كليد گشودن راز متن
است و حل مسئله فردي يا اجتماعي مسلمانان به متن سپرده شده است. چون خداوند از
طريق پيامبر (و به نظر شيعه امامان معصوم) همهء آنچه را بايد بگويد گفته است، ديگر
حاجتي به تفكر و عقل بشري در اين قلمرو نيست. شريعت را بايد آموخت و در آن غور كرد
و از عقل نيز در اين تأمل و هماهنگ ساختن اين متون و تفاسيرآنها بهره حست. نام اين
رويه را ميتوان اجتهاد نقل محور ناميد و همهء اجتهادهاي مرسوم را با همهء
اختلافهاي جزئي كه دارند زير اين عنوان جمع كرد.
در
اين اجتهاد، تفاوت محسوسي در روش، ميان اهل سنت و شيعيان وجود ندارد. جز آن كه
مراجع و منابع آنها متفاوت است. سنيان به صحاح سته و اقوال امامان چهارگانه و
شيعيان به كتابهاي اربعه و در سدههاي اخيرعمدتا به وسائل الشيعه (حر عاملي با
گرايش اخباريگري) مراجعه كنند.
نگاه
ديگر اينك در اين عرصه آن است كه جديد بودن دنياي جديد را فقط در نو بودن و نو شدن
ابزارها نميداند (يعني وجه ظاهري و تمدني جهان) بلكه معتقد است پيش فرضها، تصورات و اهداف جوامع مدرن (يعني وجه باطني و
فرهنگي آنها) به كلي تغيير كرده و انسان امروز با ديروز متفاوت شده است. از اين رو،
اگر بخواهيم تصديق به خوب(عقل پذير) بودن آموزههاي اسلامي را استمرار بخشيم و
مسائل فردي و اجتماعي انسان امروز را مورد توجه قرار دهيم، نميتوان به اجتهاد نقل
محور تكيه كرد و بسان قدما با تطبيق كليات بر نصاديق جزئي و به كار گيري عقل در
مقام رفع و رجوع تعارضها، به روند اجتهاد ادامه داد. اينك باب آن اجتهاد مسدود شده
است و اجتهاد عقل محور بايد در كار آيد. اجتهاد عقل محور به معناي طرد متون ديني
نيست بلكه به معناي قبول عقل به عنوان يك منبع و در هنگام تعارض تقدم آن بر نقل است
و لذا همان طور كه با دليل عقلي از ظاهر آيهء قرآن يا روايتي در باب پديدههاي
طبيعي يا صفات خداوند، مفسر دست ميشويد به همان دليل فقيه ميتواند در تعارض عقل
و نقل، حكم عقل جمعي را بر صدر بنشاند. شايد بتوان نام ديگر اين رويه را اجتهاد در
اصول ناميد.
يكي
از دلايلي كه ميتوان براي لزوم اجتهاد در اصول اقامه كرد اين است كه جهان جديد،
جهان فروع تازه نيست، جهان اصول تازه است. تا وقتي فقيهان فقط به فروع تازه ميانديشند،از دادن راه حلهاي اصولي باز
ميمانند. اين كه برخي نويسندگان گفتهاند ورود عنصر مصلحت در فقه شيعي خصوصا توسط
امام خميني، قدم بسيار بزرگي بوده است، سخن صحيح و مقبولي است. اما فرق است ميان
اين كه فقه را تابع مصالح بدانيم و با كشف مصالح تازه، فقه يا حقوق تازهاي بنا
كنيم (يا همان استحسان در اهل تسنن)، و اينكه آن را فرمانبردار مباني بدانيم و با
كشف مباني و پيشفرضهاي تازه، فقه و حقوق تازهاي بنا نهيم. نديدن مصالح به
لگاليسم خشك، و صرف تبعيت از مصالح به نوعي پراگماتيسم پريشان ميانجامد. چارهء
كار، رجوع به مباني و سرچشمههاست. عليالخصوص سرچشمههاي مغفول كلامي و انسان
شناختي و جامعه شناختي و ...
از
مشخصات اين شيوه چنين است:
1- در اين
شيوه به تأثير مؤلفه زمان و مكان در فرآيند استنباط توجه جدي وجود دارد و صرفا از
باب تغيير موضوع و تغيير حكم يا از باب مماشات با خصم و رعايت مصلحت يا عناوين
ديگر به مسئله نگريسته نميشود.
2- عدالت
محوري سنگ بناي احكام شرعي تلقي ميشود و هر حكمي امروز داراي چنين مشخصهاي نباشد
قابل طرد است. هرچند ممكن است آن حكم روزگاري عادلانه تلقي ميشده است و براي آن
نصي هم وجود داشته باشد.
3- اين شيوه
به نگرش علماي اصولي (در برابر اخباريها) بسيار نزديك است و به همهء لوازم اصولي بودن پايبند.
4- در اين روش
با تكيه بر عنصر عقلانيت روند اجتهاد از فرآيند استنباطها و تكرويهاي شخصي به
فرآيند استنباط جمعي كشيده ميشود و اين نكته تأثير بسيار مهمي در وحدت شيعه و سني
و عزت و اقتدار مسلمانان در دنياي امروز دارد.
5- راه صحيح
حفظ ميراث فرهنگ اسلامي در تفسير و بازخواني مؤلفههاي اين ميراث مطابق يا شرايط
روزگار است. ارائهء ميراث فرهنگ اسلامي به همان شكل قديمي نتيجهاي جز دلزدگي و
يأس مخاطبان از يك سو و ناكارآمدي احكام ديني از سوي ديگر ندارد.
سوال
چالش برانگيزي كه دكتر سروش در اين زمينه مطرح كرده است اين است كه آيا اتكاي رهبر
فقيد انقلاب به ولايت فقيه و اختيارات حاكم اسلام، خبر از اين نميداد كه علم فقه
موجود (نقل محور) آمادگي حل مسائل تازه را ندارد و اجتهاد مصطلح حوزهها كافي نيست
و علم فقه در خور دنياي كهن است، نه دنياي جديد؟ و آيا ايشان به حقيقت حاجت به
بنايي نو، در مفهوم تشريع و شارع را در پردهء ولايت فقيه بيان نكردند و آيا معنايي
جز اين در نظر داشتند؟
تقسيم
بندي سه گانهء اوامر و نواهي ديني اسلام به عبادات، معاملات و سياسات به فقيهان
مربوط است، اما شكي نيست كه اساس اين اوامر و نواهي در قرآن مجيد و سنت پيامبر
قرار دارد و علم فقه گسترش يافتهء همان اوامر و نواهي است.
سياسات،
احكام متغير
در
باب عبادات و معاملات هنوز استخوانبندي اصلي فتاوا و نظريههاي فقهي در بستر
عقلايي قرار دارد و در عصر حاضر هيچ دليل عقلي و عقلايي ايجاب نميكند كه استخوانبندي
اصلي عبادات و معاملات اسلامي كنار گذاشته شود. بررسي و تأمل دقيق نشان ميدهد كه
چارچوب اصلي موجود در عبادات و معاملات اسلامي نه مصالح شرعي مسلمانان در عصر حاضر
را مخدوش ميكند و نه مصالح عقلايي آنها را.مواردي استثنايي وجود دارد كه خود
فقيهان در آن موارد به اجتهاد جديد و چنان كه اخيرا مصطلح شده به اجتهاد در زمان و
مكان ميپردازند و تعادل فقه عبادات و معاملات را با عقلانيت عصر حاضر حفظ ميكنند.مانند
فواي جديد دربارهء جواز انجام دادن قرباني حج در ايران به منظور جلوگيري از اتلاف
مال.
فقهاي
بزرگ شيعه، نه تنها احكام و فروع فقهي را از كتاب و سنت فرا ميگيرند، بلكه راه و
روش بيان آن را نيز از همان منابع ميآموزند. آنها از باب نمونه، بيان تدريجي
احكام را مطابق مصلحت و حكمت يافتهاند و همان گونه كه مثلا شراب طي مراحل
چهارگانه ممنوع شد، به اين جمعبندي رسيدند كه افكار نو و اجتهاد بالندهء خود را
به گونهاي تدريجي پيش ببرند تا نفوس بشري از آن رميده نشود.
ناگفته
پيداست كه رسيدن به اين مرحله نيازمند تلاش مخلصانه زيادي است و تفاوت اين تغيير
فتواها با مسئله شطرنج و حليت آن قابل مقايسه نيست. اگرچه آن اقدام نيز در جاي خود
اقدام مهمي بود ولي در آنجا بحث اين بود كه شطرنج حرمتش به خاطر وسيلهء قمار بودن
آن است و در زمانهاي گذشته قمار بودن آن بر جنبهء ورزش فكري آن سايه افكنده بود و
لذا شطرنج را مطلقا حرام كرده بودند. حال اگر به طور كلي موضوع تغيير كرد و ديگر
شطرنج براي قمار به كار نرفت، چه وجهي براي حرمت آن موجود است؟
بعبارت
ديگر، چون موضوع تغيير كرده، حكمش هم تغيير نموده است. ولي بحثهاي برخي فقهاي
نوانديش، احكام را با همان موضوعات ثابت نشانه رفته است. برداشت عام كردن و مشكل
جامعه را حل كردن، اجتهاد بالنده و مفتوح ميطلبد و حوصله و تدريج و ازخودگذشتگي و
تهوري را ميخواهد كه در همگان يافت نميشود.
مشكل
جمع ثبات حكام و تغيير شرايط را با مصالح يا تفكيك احكام ثابت از متغير قابل حل
است. براي اين منظور بايد گروههاي كارشناس از فقه، اصول، تاريخ، رجال و ... با
گفتگو و تحقيق، معيارهاي ثابت از متغيير را تشخيص دهند و سپس با مراجعهء به قرآن و
كتابهاي حديثي شيعه و سني ثابتها را از متغيرها جدا سازند و درجهء تغيير، محدودهء
آن و شرايط آن را محك بزنند. به هنوان مثال: در لجنهء علمي از منظر علم علم اصول،
حجت عبارت از قول، فعل و تقرير معصوم است. تقرير عبارت است از اين كه عملي در پيش
معصوم اتفاق بيفتد يا سخني گفته شود و او در حالي كه توان رد و منع كردن را دارد،
از آن منع نكند و نسبت به آن ساكت بماند. اين سكوت و عدم منع دلالت بر حلال بودن،
جايز بودن و يا مورد قبول بودن آن عمل ميكند. در اين لجنت تاريخدان ثابت خواهد
كرد كه در صدر اسلام پس از مسلمان شدن ايرانيان، روميان، يمنيها يا ساير طوايف غير
عرب زبان، پيامبر اكرم،حضرت علي يا خلفا و ساير زمامداران كساني را به عنوان
تعليم دهنده يا اجراكننده عقد نكاح، طلاق و ... به زبان عربي به آن مناطق گسيل
نكردهاند و آنان به همان سنت سابق خود اين امور را انجام ميدادهاند. آن گاه
فقيه با توجه به چگونگي عقود مختلف ميتواند فتوا دهد كه به عنوان مثال عربي بودن
يا ماضي بودن در عقد شرط نيست و آنچه بر فرض به عنوان عربي بودن در روايات ذكر شده
موسمي بوده يا مربوط به حجاز بوده است.
از
اين مقوله، سياسات است. برخلاف عبادات و معاملات، باب سياسات به كلي عوض ميشود.
چنين به نظر ميرسد كه در اين باب بستر عقلايي حركت فقهي در موارد عمدهاي مخدوش
شده ايت و اغلب فتاوا و نظريات فقهي باب سياسات در عصر حاضر توجيه عقلايي ندارد و
موجب تقويت مسالح شرعي و عقلايي مسلمانان نميشود. وقتي اين نكته را با روش تاريخي
تعقيب ميكنيم، در كتاب و سنت و علم فقه شواهد و قراين آشكاري پيدا ميكنيم كه
نشان ميدهد نصوص مربوط به سياسات با فرهنگ و واقعيتهاي اجتماعي و سياسي عصر نزول
در ارتباط بوده و درصدد تنظيم عادلانه و اخلاقي همان واقعيتها بوده است. مثلا
شواهد و قراين نشان ميدهد كه هدف از احكام حدود و قصاص و ديانت، گونهاي مهار
كردن عادلانه و اخلاقي انتقام كشي رايج در ميان اعراب عصر بوده است و نه
قانونگذاري از موضع حكومت مركزي براي پيشگيري از تكرار جرم و مانند آن.
لقد
ارسلنا رسلنا بالبينات و ارسلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط
مجموع
نصوص مرتبط با سياسات يك جهتگيري كلي را در اعمال و اقدامهاي پيامبر اسلام نشان ميدهند
و به آن جهتگيري دلالت ميكند. دلالتي حقيقي و زمان شناسانه. آن جهتگيري عبارت از
دعوت آن حضرت به عدالت و رحمت است.
هرگاه
بررسيها و مطالعات صاحبنظران صلاحيتدار نشان ميدهد كه پارهاي از قوانين، عرفها و
نهادهاي باقي ماندهء از كذشته در جامعهء معيني مانع سلوك توحيدي انسانها ميشود در
اصلاح و تعديل و تغيير آنها هيچ گونه ترديدي نبايد روا داشت. ممكن است در عصر
معيني به دليل حدوث پيچيدگيهايي در واقعيتها و ساختار و عملكرد قوانين و نهادهاي
مختلف اجتماعي در جامعهاي معين و نيز تغيير معرفتها و عواطف و احساسات مردم آن
جامعه، بعضي از قوانين و عرفها و نهادهاي گذشته مستقيما يا غير مستقيم عليه
امكانات سلوك توحيدي نقش زيانبار ايفا كند، حصول آن دشوار يا غير ممكن سازند و
ارزشهاي اصولي ناشي از حقانيت اين سلوك را به اضمحلال تهديد كنند. در چنين مواردي
قطعا بايد به اصلاح و تعديل و تغيير پرداخت، كاري كه پيامبر گرامي اسلام، خود آن
را آغاز كرد و بعد از ايشان اين بر عهده مجتهدين است.
1جمع بندي
شيعيان
را ميتوان به 2 دسته تقسيم كرد. شيعيان نقل نحور و شيعيان عقل محور. بارزترين
مشخصهء اجتهاد شيعيان عقل محور تلاش در حهت يافتن روح و باطن تعاليم ديني است.
استنباط روح حاكم بر كتاب و سنت كه در اثر نگاه فارغ از زمان و مكان است، خود ضامن
اين نكته است كه دين اسلام دين جاوداني است. اما اهل تسنن و اشاعره و همچنين طيف
نقل محور شيعه، كمتر يه دنبال فهم محتوايي تعاليم ديني و يافتن زنجيرههاي علي هستند
و پراگماتيسم (نفع گرايي) موقتي حاكم بر تفكر آنها مانع رسيدن به اصل دين كه همان
قرب الي الله است ميشود. البته نميتوان منكر احتمال نتيجه بخش بودن اين ديدگاه
شد، ولي حداقل ميتوان گفت كه نقل محور بودن هيچ تضميني براي استفاده از رهنمودهاي
دين نميدهد. چرا كه دين فقط فرمول و راهكار
نيست، نيروي انديشه ميطلبد و هركس بيشتر به عمق دين پي ببرد، انسان كاملتر و
متعاليتري است. از نظر دور ندارم كه عقل بشري ناقص است و بهمين دليل از وحي براي
بيشتر فهميدن مدد ميگيرد. اما باز فهم آدمي از وحي كامل نيست و نميتوان مطمئن
بود. پس بايد به طور مداوم در انديشه بود و براي تكامل يافتهها متون ديني را
بازخواني كرد. آنگونه كه متفكران شيعي از جمله ملا صدرا عمل ميكردند. تلاش در جهت
يافتن نكات بيشتر از راهنمايي الهي (وحي) ضمن احترام و استفاده از يافتههاي
گذشتگان. پويا بودن فقه شيعي بارزترين مشخصهء آن است.
با
توجه به مباحث مطروحه مزيتهاي اجتهاد شيعي نسبت به اهل تسنن را ميتوان به طور
تيتروار اينگونه بيان كرد:
1- عدم
استفاده از ابزار قياس، استفاده از عقل و در نتيجه تلاش جهت يافتن روح حاكم بر
كتاب و سنت به منظور تعميم و گسترده كردن دامنهء كاربردي دين.
2- آزادي در
انديشه. بدين معنا كه اجازهء بازخواني و شكاك بودن را (البته در چارچوب خاص) ميدهد.
اين موضوع به پويا بودن فقه كمك ميكند. در پرتو آيه قرآن كه ميفرمايد: بهترين
انسانها كسي است كه همهء سخنان را بشنود و از ميان آنها بهترين را برگزيند، فقه
شيعه پيروانش را از تعامل انديشه، قرائتهاي مختلف از دين داشتن و نقد نسبت به گفتههاي
گذشتگان باز نميدارد.
3- حضور عقل
به عنوان يك منبع اجتهاد و نه به عنوان يك ناظر بر روند اجتهاد.
4- توقيفي
ندانستن عملكرد ائمه در امور سياست و قضاوت. با تأكيد بر اين نكته كه ايشان در هر
موقعيتي بهترين رفتار را داشتهاند ولي فاكتور زمان و مكان ميتواند اين بهترين
رفتار را تغيير دهد. راه حل يافتن روح حاكم بر اين رفتارهاست.
5- عدالت
محوري. همانگونه كه به عنوان مثال شهيد مطهري سعي در پررنگ كردن اين عنصر در فقه
شيعي نموده است.
6- تقسيم بندي
احكام به احكام ثابت و متغيير (فارغ از اينكه ملاك چيست). اين تقسيم بندي در فقه
سني وجود ندارد. آنها از استحسان كمك ميگيرند براي موارد خاص و بر خلاف حكم اصلي.
منابع:
-
عدالت نژاد، سعيد – اندر باب اجتهاد، دربارهء كارآمدي فقه اسلامي در دنياي امروز.
جستارهايي از : عبدالكريم سروش، حسينعلي منتظري، سعيد عدالت نژاد، جعفر سبحاني،
احمد عابديني، محمد مجتهد شبستري – تهران، طرح نو، 1382
2-
مطهري، مرتضي – تكامل اجتماعي انسان – تهران، انتشارات صدرا، 1374
3-
صدر محلاتي، اسماعيل – سه مقاله – 1371
4- مجموعه سخنرانيهاي محسن كديور پيرامون وحي شناسي، دانشگاه صنعتي شريف،
1382